چشم‏اندازى به‏اخلاق در قرآن‏

مقدمه
اخلاق كه با چگونگى رفتار و حالتهاى اختيارى انسان سروكار دارد، همواره جاذبه ويژه‏اى براى او داشته است و آدمى به ديده احترام در آن نگريسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پايه تشكيل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است كه حتى كسانى هم كه خود به زيور اخلاق آراسته نيستند، آراستگان به فضايل اخلاقى را با ديده عزت مى‏نگرند و شان آنها را والا مى‏دانند.

جذبه و دلربايى اخلاق، اگر از چشم‏انداز قرآنى به آن نگريسته شود، دوچندان خواهد شد. زيرا قرآن آخرين كلام الهى با بشر است و به اقتضاى اين ويژگى، كامل‏ترين سخن را در باره اخلاق بيان كرده است. فضايل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسيله‏اى براى سامان‏دهى به رفتار اين جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نيست، بلكه از آن مهم‏تر، چونان مصالح ساختمانى براى پى‏ريزى بناى حيات ابدى او به حساب مى‏آيد.

اين نگرش فرجام شناسانه به فضايل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهميت آنها مى‏افزايد كه بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى كه مطلوب هميشگى آدمى است، ناممكن مى‏نمايد.
از نگاه قرآن مى‏توان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظيم و تنسيق قواعد كلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (۱) قرآنى هموار كرد. به علاوه، مى‏توان با تامل در قواعد مذكور و بهره‏گيرى از نصوص و ظواهر آيات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را كشف كرد و زمينه حصول

اخلاق هنجارى (۲) يا نظريه اخلاقى (۳) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اينها، مى‏توان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظريه اخلاقى برگرفته از آن، در كنار بهره‏گيرى از هستى‏شناسى، و بويژه انسان‏شناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوين فرااخلاق (۴) ملهم از قرآن پرداخت. (۵)

اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقه‏بندى رايج انديشه اخلاقى (۶) ، به حوزه اخلاق توصيفى (۷) مربوط است، زيرا اين شاخه است كه به توصيف نظرگاههاى اخلاقى قرآن كريم و مكتب اسلام مى‏پردازد، اما بى‏ترديد اخلاق قرآنى صرفا توصيف اخلاقيات نيست و چنانچه اشاره شد مى‏تواند زمينه لازم براى انديشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پيش‏فرضها، مفاهيم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.

به علاوه اين كه توصيفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگيزشى آن نيست. زيرا قرآن كتاب هدايت و رستگارى است و توصيف راه رستگارى، بهترين نوع ايجاد انگيزش در كسانى است كه به قرآن ايمان دارند; و به اين جهت است كه پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چيزى بيش از يك پژوهش علمى است و در واقع براى آنها كه در اين جهان گذرا و فانى، دل در گرو حيات جاويدانى دارند كه نشانه‏هايش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خويش، در پژمردگى و فناپذيرى جلوه‏هاى مختلف زندگى اين جهانى مى‏بينند يك فريضه است

.
كتاب اخلاق در قرآن (۸) بخشى از سلسله دروس «معارف قرآن‏» استاد مصباح يزدى در حوزه علميه قم است، كه به اخلاق قرآنى مى‏پردازد. اين كتاب از جنبه‏هاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مى‏كند. بخش اول كتاب به تحليل مفاهيم اخلاقى و تبيين پيش‏فرضهاى اخلاق و نيز ارائه نظريه اخلاقى قرآن مى‏پردازد. مجموعه مباحث‏بخش اول كتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مى‏گيرد و مى‏توان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آيات قرآن دانست. سه بخش ديگر كتاب به ترتيب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با ديگر انسانها مى‏پردازد.
مطالعه كتاب ديگر ايشان يعنى دروس فلسفه اخلاق (۹) مى‏تواند سهم زيادى در فهم دعاوى استاد در كتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.

اين مقاله گزارشى از بخش اول كتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است كه گزارش، مطابق با متن كتاب باشد; به اين معنا كه نكته‏اى بيش از آنچه در كتاب آمده، در متن مقاله راه نيابد و از طرف ديگر چيزى از نكات اصلى كتاب برجا نماند.
۱. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبيين نظريه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضيح چند پيش‏فرض اخلاق است كه خود قرآن هم به آنها اشاره كرده است:

الف) انسان موجودى است كه توانايى كسب كمال را دارد و مى‏تواند خود را به زيور اخلاق (۱۰) بيارايد. او افزون بر اين كه توان چنين كارى را دارد، به اين توانايى خود آگاهى دارد. به بيان ديگر، او هم موجود مختار است و هم به اختيار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختيار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تاييد قرآن كريم است و تفصيل بحث‏به حوزه انسان‏شناسى قرآنى مربوط مى‏شود. (۱۱)

البته مفهوم اختيار انسان بايد با توجه به اين نكته فهميده شود كه از ديدگاه قرآن همه امور، از جمله كسب كمال خود آدمى و هدايت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حيطه اقتدار الهى قرار دارد:

«انك لا تهدى من احببت ولكن الله يهدى من يشاء و هو اعلم بالمهتدين‏» (۱۲) (قصص/۵۶).
براساس بينش قرآنى، حتى ميل و عطف توجه آدمى به خدا يا شيطان كه اساس ايمان يا الحاد اوست، به دست‏خود خداوند است:
«…ولكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان اولئك هم الراشدون‏» (۱۳) (حجرات/۷).
اين نگرش توحيدى قرآن نبايد به معناى انكار اختيار انسان تلقى شود. چرا كه فاعليت الهى در طول فاعليت انسان است، و اين دو در عرض هم نيستند تا نافى يكديگر باشند. (۱۴)

بينش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محيط و تغذيه در شكل‏دهى به رفتار آدمى، عامل تعين بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مى‏آورد و اندازه مسؤليت هركس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مى‏داند.

بايد به اين نكته ظريف توجه داشت كه اختيار انسان از بديهى‏ترين اصول اخلاقى اسلام است و از محكمات عقيدتى قرآن به شمار مى‏آيد كه بايد در پرتو آن، متشابهات روايى و قرآنى را تفسير و تبيين كرد، نه آن كه با تكيه بر برخى آيات و روايات متشابه در صدد ايجاد ترديد در اصل اختيار انسان برآمد.

ب) از تحليل اختيار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختيارى او حاصل مى‏آيد. زيرا آنچه انسان را به انجام كارى وامى‏دارد، انتظارى است كه از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غايى ناميده مى‏شود. علت غايى البته غير از غايت است، كه معمولا گفته مى‏شود در هر حركتى وجود دارد. چرا كه علت غايى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بيانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.

پس ترديدى در اصل هدف‏دارى افعال اختيارى انسان نيست و اين نكته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم اين نكته است كه برخى هدفها چنانند كه خود، مقدمه و واسطه دستيابى به هدفى ديگرند و اگر انسان از انجام كارى آنها را قصد كرده است تعلق اين قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطه‏اى آنها در راه تحصيل هدفهاى بالاتر است. به بيان ديگر، مطلوبيت‏برخى هدفها بالغير است و از مطلوبيت چيز ديگرى سرچشمه مى‏گيرد، در حالى كه هدفى هم هست كه مطلوبيت‏بالذات دارد و محبوبيت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دليل نقش واسطه‏اى كه در تحصيل چيزى محبوب‏تر از خود دارد.

در وجود هدفهاى واسطه‏اى يا مقدماتى ترديدى نيست، اما چه دليلى بر وجود هدف بالذات است؟
دليل وجود هدف و غايت‏بالذات، امتناع تسلسل در علل غايى ذكر شده است; به اين صورت كه اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه يابد و سلسله مطلوبهاى غيرى در جايى كه مطلوبيت ذاتى دارد پايان نگيرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق ترديد مى‏افتد و اين خلاف قطع و يقينى است كه به وجود آنها داريم. اگر مطلوب بالذات در كار نيست پس بايد مطلوب بالغير هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغير هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممكن است هدف ميانى و مقدماتى كسى، براى ديگرى هدف غايى و نهايى باشد. يعنى آنچه براى كسى مطلوبيت غيرى دارد، براى ديگرى مطلوبيت ذاتى داشته باشد. دو كس كه غذايى

مى‏خورند، يكى قصدش از اين كار، سيرى است كه البته همراه با لذت است و در وراى آن چيز ديگرى نمى‏جويد، اما ديگرى علاوه بر سيرى، مى‏خواهد نيرويى بيابد تا به عبوديت‏خداوند بپردازد. پس سيرى توام با التذاذ، در يك جا هدف غايى است، چنانكه در حيوانات چنين است: «الذين كفروا يتمتعون و ياكلون كما تاكل الانعام والنار مثوى لهم‏» (۱۵) (محمد/۱۲)، و در جاى ديگر هدف مقدماتى.

نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن كريم خصوصا، غايت نهايى (۱۶) آدمى را سعادت يا فلاح مى‏دانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مى‏آورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پايدار است و سعيد كسى است كه به صورت پايدارى از لذتها بهره‏مند باشد.  غايت نهايى انسان تلقى كرده است. اما البته به تصحيح نگرش انسان درباره شناسايى مصاديق التذاذ پايدار و چگونگى تحصيل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشم‏اندازهاى بديع از حيات اخروى و مقايسه آن با نعمتهاى دنيوى نشان مى‏دهد كه گمشده آدمى، يعنى سعادت يا التذاذ پايدار، بدون توجه به حيات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمى‏آيد. (۱۷)

اصل لذت‏جويى در نهاد انسان است و نمودى از نيروى حيات آدمى به شمار مى‏آيد. زندگى چيزى جز دل‏باختن به مظاهر مختلف لذت نيست و در اصل كام‏جويى و لذت‏خواهى، اعتراضى بر آدمى نيست. به بيان ديگر، اصل وجود نيروى لذت‏خواهى از حوزه اختيار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همين دليل از دايره احكام اخلاقى بيرون است. اگر سعادت يا التذاذ پايدار، گاهى به وصف حسن

موصوف مى‏شود به ناچار نبايد آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از اين روى است كه در هيچ جاى قرآن بر لزوم تحصيل سعادت اشاره نرفته و تشويقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى كه در جاى‏جاى قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذيب اخلاق به غرض تحصيل سعادت و فلاح وجود دارد.
معناى اين سخن آن اس

ت كه احكام اخلاقى كه در قالب حكم به حسن و قبح يا الزام عرضه مى‏شوند، همواره به چيزهايى تعلق مى‏گيرند كه مطلوبيت غيرى دارند و غرض از يك حكم اخلاقى اشاره به وجود رابطه بين موضوع آن حكم، كه معمولا يك فعل اختيارى است، با مطلوب ذاتى انسان است.
برحسب اين تفسير، مفاد جملات اخلاقى خبر از نوعى رابطه بين فعل مورد نظر و غايت نهايى مى‏دهد. مثلا معناى «بايد راست گفت‏»، بيان وجود رابطه ضرورت بالقياس بين فعل راست‏گويى و سعادت آدمى است. به اين صورت كه سعادت جز از رهگذر راستگويى فراچنگ نمى‏آيد

. يا معناى «نبايد دزدى كرد»، بيان رابطه امتناع بالقياس بين دزدى و سعادت است. يعنى وجود دزدى با سعادت آدمى منافات دارد. معناى جملاتى نظير «عدالت‏خوب است‏»، «ترحم به ديگران وظيفه ماست‏» و «ظلم خطاست‏»، همگى براساس نوع رابطه‏اى كه با سعادت آدمى دارند، تحليل مى‏شود. (۱۸)

با اين حساب داورى اخلاقى در گرو فهم ربط و نسبتهاى افعال اختيارى با سعادت يا التذاذ پايدار آدمى است. سعادت چنان است كه خود به وصف حسن و لزوم اخلاقى، موصوف نمى‏شود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقى وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهايى در رفتار آدمى بايد سه نكته ديگر هم مورد شناسايى و تاكيد قرار گيرد. اول اين كه سعى و كوشش خود آدمى است كه سعادت را براى او به ارمغان

مى‏آورد و تلاش انسان در جهت تحصيل آن به هدر نمى‏رود. آدمى سود و زيان كار خود را خواهد ديد:
«فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» (۱۹) (زلزال/۷و۸);
دوم آن كه بى‏تلاش و كوشش انسان، رستگارى و سعادت حاصل نمى‏آيد: «و ان ليس للانسان الا ما سعى‏» (۲۰) (نجم/۳۹); سوم آن كه نتيجه هدايت و ضلالت هركس به خود او برمى‏گردد و تلاش هركس در مسير رستگارى فقط براى خود او به ثمر مى‏نشيند: «من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها ولا تزر وازرة وزر اخرى’ و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» (۲۱) (اسراء/۱۵).

۲.ويژگيها و حيثيتها در مفاهيم اخلاقى
گفته شد كه جملات اخلاقى حكايت از نحوه ارتباطى دارند كه بين موضوع آنها با غايت نهايى آدمى وجود دارد. به بيان ديگر، آنها جملاتى خبرى هستند و اقعيت‏خارجى را وصف مى‏كنند. اگرچه برخى از آنها مثل «بايد راست گفت‏»، بظاهر، مثل جملات انشائى هستند كه از هرگونه وجه خبرى و توصيفى فارغند، اما در تحليل نهايى مفاد آنها حكايى و خبرى است. جملات اخلاقى براساس اين تحليل داراى موضوع و محمول هستند كه بايد درباره چگونگى آنها بحث‏شود.

نكته مهم آن است كه جملات اخلاقى ضمن آن كه توصيفى‏اند، بار ارزشى هم دارند و همين آنها را از توصيف محض كه در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مى‏كند. چگونگى جمع شدن وجه خبرى و ارزش‏گذارانه در يك جمله (جملات اخلاقى) محتاج تحليل و تبيين دقيق‏تر است.
ارزش ذاتى فقط به غايت نهايى آدمى تعلق مى‏گيرد و هرچه به وجه ارزشى موصوف شود، به‏ناگزير در ارتباط و از رهگذر نقشى است كه در حصول آن غايت نهايى دارد.

گفتن «راست‏گويى خوب است‏» اگرچه حكايت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولى به دليل مطلوبيت ذاتى سعادت و ارزشمندى آن براى آدمى، راست‏گويى هم متعلق ارزش‏گذارى انسان مى‏شود. گويى در متن توصيف واقعيت ارتباط راست‏گويى با سعادت، نوعى دل دادن و اظهار علاقه به راست‏گويى هم وجود دارد. وصف راست‏گويى وصف چيزى است كه مورد علاقه تبعى آدمى است و فحواى ارزشى جمله اخلاقى «بايد راست‏گويى كرد» از همين جا ريشه مى‏گيرد. (۲۲)

موضوعات احكام اخلاقى نمى‏توانند از مفاهيم ماهوى باشند. زيرا عناوين اوليه يا مفاهيم ماهوى مستقيما نمى‏توانند موضوع حكم اخلاقى قرار گيرند، مگر آن كه يك عنوان انتزاعى واسطه شود. مثلا نمى‏توان گفت «راه رفتن‏»، «خنديدن‏» و… موضوع يك حكم اخلاقى است، مگر آن كه يك جهت انتزاعى عقلى مثل «غصب‏»، «مسخره كردن‏» و… واسطه شود. به عبارت ديگر، حكم اخلاقى

د موضوع جمله اخلاقى باشند. راه رفتن يا خنديدن به خودى خود موضوع داورى اخلاقى نيست، مگر آن كه در ذيل عناوينى مانند غصب كردن يا مسخره كردن قرار گيرد و از آن جهت مورد داورى اخلاقى باشد. اگر مى‏گوييم «اين راه رفتن خطاست‏» چنين حكمى در واقع به معناى آن است كه چون اين راه رفتن غصب است پس خطاست، و يا اگر مى‏گوييم «اين راه رفتن خوب است‏» در واقع به معناى آن است كه چون اين راه رفتن كمك به يك انسان ديگر است‏خوب است. (۲۳)

مى‏توان گفت موضوعات واقعى احكام اخلاقى از سنخ معقولات ثانى فلسفى هستند، يعنى از چگونگى وجود افعال انسان انتزاع مى‏شوند. معناى اين سخن آن است كه فعل اختيارى بماهو، موضوع حكم نيست‏بلكه اين چگونگى وجود آن است كه موضوع حكم اخلاقى قرار مى‏گيرد.
محمولات احكام اخلاقى هم اين ويژگى را دارند كه از چگونگى ارتباط موضوع حكم با غايت نهايى انسان انتزاع مى‏شوند و جزء معقولات ثانى فلسفى هستند.
ذهن آدمى از ملاحظه تاثير مثبت‏يا منفى موضوعات احكام اخلاقى بر سعادت آدمى، محمولات اخلاقى را انتزاع مى‏كند.

اضافه بر اينها، حتى عناوين حاكى از غايت اخلاقى هم معقول ثانى فلسفى هستند و مفهومى انتزاعى به شمار مى‏آيند. مفهوم فوز و فلاح كه از رابطه نفس با امور ملايم با آن انتزاع مى‏شود و همين طور مفهوم سعادت كه از حيثيت وجدان امور ملايم با نفس انتزاع مى‏شود معقول ثانى فلسفى است.

مفهوم سعادت و مفهوم كمال با يكديگر تصادق دارند. يعنى هرجا سعادتى هست كمالى وجود دارد، و هرجا كمالى براى نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چيزى به نفس آدمى مى‏افزايند كه به تعبير فلسفى از آن با نام كمال ياد مى‏كنند.

پس در هر سه نوع مفاهيم مربوط به اخلاق، چه آنجا كه پاى موضوع اخلاقى در كار است و چه آنجا كه پاى محمول اخلاقى، و چه در زمينه غايت اخلاقى، همواره با معقولات ثانى سروكار داريم.
اين نكته هم يادكردنى است كه قرآن از واژه‏ها و مفاهيم مختلفى در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مى‏كند. گروهى از اين مفاهيم فقط بر غايت اخلاق تطبيق مى‏شوند و محمول افعال اخلاقى قرار نمى‏گيرند. مثلا نمى‏توان گفت «راست‏گويى فلاح است‏»، اما مى‏توان گفت «نتيجه راست‏گويى فلاح است‏». مفهوم سعادت و فوز هم‏چنين‏اند.

گروهى ديگر از اين مفاهيم، عام هستند يعنى هم وصف غايت اخلاقى، و هم افعال و حالات اختيارى، و به علاوه، اشياء و اعيان خارجى قرار مى‏گيرند. مفهوم «خير» و «شر» يا «حسن‏» و «سوء» از اين قبيل هستند; بنابراين همه كاربردهاى آنها در حوزه اخلاق قرار نمى‏گيرد.

اما دسته سوم از مفاهيم مذكور چنانند كه فقط وصف افعال اخلاقى قرار مى‏گيرند. مثل مفهوم «بر» و مفهوم «فجور». البته مفاهيم ديگرى هم در قرآن به كار رفته‏اند كه مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم «هدايت‏» و «ضلالت‏» كه از حيثيت در راه رستگارى بودن و يا گم كردن راه رستگارى انتزاع مى‏شوند. بعد از شناسايى غايت اخلاق (رستگارى)، اگر در راه رسيدن به آن دچار خطا شويم عنوان «ضلالت‏»، و اگر راه درست را كه به مقصد منتهى مى‏شود طى كنيم عنوان «هدايت‏» بر فعل ما منطبق مى‏شود. (۲۴)
اين دو مفهوم ويژه اخلا

ق نيستند، اما اگر در موردى استعمال شوند كه هدف و مقصد نهايى رستگارى باشد وصف اخلاقى مى‏شوند.
واژه «معروف‏» و «منكر» كه گاهى وصف اخلاقى مى‏شوند، اشاره به حيثيت‏شناخته شده بودن فضايل اخلاقى و مورد انكار عقل بودن رذايل اخلاقى دارند و از اين جهت انتزاع مى‏شوند.
۳. مفاهيم عام اخلاقى در قرآن
چنانكه اشاره شد، در قرآن كريم براى اشاره به افعال اخلاقى از واژه‏هاى مختلفى استفاده مى‏شود كه برخى از آنها، مثل مفهوم «خير»، علاوه بر كاربرد اخلاقى در موارد ديگرى هم استعمال مى‏شوند.

بررسى تفاوتهاى مفهومى ظريفى كه ميان اين واژه‏ها وجود دارد، مثل تفاوت «خير» با «بر» يا «خير» با «حق‏»، اگرچه در جاى خود مهم است، اما نكته مهم‏تر، يافتن مفهومى است كه بتواند به عنوان معيار ارزيابى اخلاقى باشد.
براساس نگرش قرآنى، مفهوم «تقوا» چنين نقشى دارد. هر كار خوبى براساس صدق عنوان تقوا بر آن قابل بازشناسى است.

«وقايه‏» كه ريشه لغوى «تقوا» است در جايى به كار مى‏رود كه انسان احساس خطرى بكند و به منظور حفظ خويش از آن خطر رفتار خاصى را برگزيند. در چنين صورتى گفته مى‏شود: «هو اتقى‏». البته هر ترسى، تقوا نيست، بلكه خطر مورد احتراز بايد از ناحيه فاعل مختار باشد. اما ترس از خطرهاى طبيعى به حوزه اخلاق مربوط نيست. به علاوه، خطر مذكور كه از جانب فاعل مختار است‏بايد متوجه سعادت ابدى و كمال سزاوار انسانى باشد و هر خطر ناشى از فاعل مختار نمى‏تواند تقوا، در مفهوم اخلاقى آن، به حساب آيد.

پس تقوا از ديدگاه اسلام به اين معناست كه آدمى از خطرى بترسد كه از ناحيه فعل اختيارى خود يا ترك آن متوجه سعادت او مى‏شود. البته براساس بينش توحيدى، اين خطر گرچه از ناحيه خود آدمى است ولى مستند به خداوند است و از اين روى است كه گاهى متعلق تقوا، خداوند ذكر شده است.
تنوع متعلق تقوا در قرآن كه گاه به خداوند نسبت داده مى‏شود و گاه به عذاب آخرت (كه نتيجه فعل خود انسان است) بر اين اساس قابل توجيه است.
دلالت تقوا بر مفهوم ترس، دلالت التزامى است. يعنى در معناى تقوا، ترس نيست، بلكه تقوا فقط به معناى خود نگهدارى است. ولى روشن است كه نگهدارى خود در مواقعى معنا دارد كه پاى ترس و خوف از چيزى در ميان باشد.

تقوا دو كاربرد دارد; يكى عام و ديگرى خاص. «تقوا» در معناى عام خود با مفهوم «بر» تصادق دارد و به هر كار نيكى اطلاق مى‏شود. اما در معناى خاص، فقط به جنبه سلبى اشاره دارد كه به معناى پرهيز كردن است و در عرف مردم به پرهيزگارى ترجمه مى‏شود.
تقوا در آيه
«فالهمها فجورها و تقويها» (۲۵) (شمس/۸)،
به معناى مطلق كار نيك (بر) است، اما در آيه
«…تعاونوا على البر و التقوى…» (۲۶) (مائده/۲)،
به معناى خاص، يعنى ترك و پرهيز كردن است.
با توجه به كثرت استعمال واژه تقوا و هم‏خانواده‏هاى آن در قرآن كه بيش از دويست‏بار است، و تاكيد خود قرآن بر جنبه معيارى آن در آيه

«…ان اكرمكم عند الله اتقاكم…» (۲۷) (حجرات/۱۳)،
مى‏توان نتيجه گرفت كه معيار اخلاق قرآنى، تقواست. (۲۸)
مفهوم تقوا به چگونگى صدور فعل از فاعل اشاره دارد و در واقع علاوه بر حسن فعلى كارى، به حسن وجه صدور و انجام آن فعل هم دلالت دارد.
تقوا به عنوان معيار ارزيابى اخلاقى اسلام مبتنى بر ايمان به خداوند، معاد و نبوت است. زيرا بدون ايمان به خداوند يا معاد، جايى براى وجود تقوا نخواهد بود. اين ابتناى نقش معيارى تقوا بر اصل ايمان به خداوند دليل آشكارى بر پيوستگى اخلا

ق اسلامى با جهان‏بينى اسلامى است. (۲۹)
۴. تفاوت نظام اخلاقى اسلام با ديگر نظامها
اختلاف نظام اخلاقى اسلام با نظامهاى ديگر به مفهوم برنمى‏گردد; يعنى در معناى سعادت اختلافى نيست. همچنين در اصل اين كه آدمى در طلب سعادت خود است جاى اختلاف نيست. اما از آنجا كه سعادت، يك شى‏ء عينى و موجود خارجى و يا حتى يك حيثيت نفسانى و پديده روحى و روانى نيست تا به آسانى بازشناسى شود، زمينه اختلاف در شناسايى مصداق آن زياد است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق يا نسبى لذت انتزاع مى‏شود. اما تشخيص مصداق آن به نگرش عام جهان شناسانه هر مكتب بستگى دارد.

قرآن كه حيات آدمى را نامحدود، و سهم اصلى زندگى انسان را به بعد از مرگ مربوط مى‏داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حيات اخروى بازشناسى مى‏كند. ماده سعادت كه فقط يك بار در قرآن آمده است‏بر سعادت اخروى تطبيق شده است.» (۳۰)

اصل رابطه انسان با مبدا و معاد، ركن نظام اخلاقى اسلام است. سعادت كه غايت زندگى انسان است از ديدگاه قرآن از مبدا هستى سرچشمه مى‏گيرد و در حيات اخروى (معاد) ظهور تام مى‏يابد. به اين دليل است كه قرآن همواره سعادت انسان را كه در آخرت ظهور تام دارد به خداوند نسبت مى‏دهد: «… اولئك لهم اجرهم عند ربهم…» (۳۱) (آل‏عمران/۱۹۹).

گشودن حساب آخرت در حوزه داورى اخلاقى به اين معنا خواهد بود كه تاثير هر فعل مورد نظر را بايد علاوه بر حيات اين جهانى انسان، در حيات اخروى او هم سنجيد و اين كارى دشوار است. اين دشوارى از آنجا ناشى مى‏شود كه آدمى از چگونگى زندگى اخروى (صرف نظر از اطلاعهايى كه وحى مى‏دهد) و عوامل مؤثر در آن بى‏خبر است.

نقش وحى پرده‏بردارى از سازوكار تاثيرگذارى افعال اختيارى در مجموعه زندگى انسان است. بر اين اساس ما در شناسايى دقيق وضعيت اخلاقى افعال (كه از تاثير آنها بر سعادت آدمى انتزاع مى‏شود) محتاج وحى هستيم. به عبارت ديگر، اگرچه به رابطه تكوينى عينى بين فعل اختيارى و سعادت آدمى باور داريم، اما اين رابطه را به دليل نامشخص بودن سعادت اخروى براى عقل آدمى،

فقط از رهگذر وحى مى‏شناسيم. نقش امر و نهى الهى، پرده‏بردارى از رابطه‏اى است كه افعال مورد امر و نهى با سعادت انسان دارند. اما جاى اين سؤال هست كه چرا اين پرده‏بردارى از واقعيت و حكايت از آن، به صورت انشائى و در قالب امر و نهى آمده است.
براى توضيح پاسخ اين سؤال لازم است اشاره كنيم كه براساس جهان‏بينى قرآن، انسان فقر محض است و هرچه در جهان هست از آن خداوند است:

«يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» (۳۲) (فاطر/۱۵).
بر اين اساس، اگر فرض كنيم كه امر و نهى الهى برخاسته از ملاكهاى واقعى نيست و به صورت دلبخواه است و حكايت از ربط فعل مورد امر و نهى با سعادت آدمى ندارد، باز با توجه به فقر وجودى انسان و اين كه همه چيز از خداوند است، انسان بايد مطيع خدا باشد. زيرا اقتضاى رابطه فقير و غنى چنين است. حال اگرچه اسلام مى‏پذيرد كه خود افعال داراى ربط و نسبت واقعى با سعادت آدمى‏اند و از اين جهت ارزيابى مى‏شوند و امر و نهى الهى نيز با لحاظ آنها صورت مى‏گيرد، اما توجه به اين نكته مهم است كه حيثيت امر و نهى نيز خود، جداى از حيثيت واقعى افعال، مى‏تواند زمينه ارزش ديگرى فراروى انسان بگشايد و آن ارزش بندگى، اطاعت و انقياد است. پس در بسيارى از

موارد، دو حيثيت ارزش واقعى فعل و ارزش بندگى و اطاعت امر متعلق به آن جمع مى‏شوند; اما مواردى هم وجود دارد كه فعل مورد نظر ارزش واقعى ندارد، ولى ارزش بندگى را دارد. براى نمونه، امر خداوند به ابراهيم(ع) براى كشتن فرزند گرامى خود، اسماعيل(ع)، كه مصلحتى جز همين ظهور يافتن مراتب بندگى حضرت ابراهيم(ع) ندارد.

عدم توجه به تفاوت اين دو حيثيت‏باعث مى‏شود تا كسانى از سر دلدادگى به ارزش عبوديت، ارزش واقعى افعال اختيارى را انكار كنند. براساس تحليل آنها، وجود ارزشهاى اخلاقى منوط به تعلق امر و نهى الهى به فعل مورد نظر است. اين يك تقرير از نظريه امر الهى (۳۳) است.
چنين تحليلى با نگرش قرآنى سازگار نيست. زيرا برخى آيات قرآن تاكيد دارند كه خداوند به‏عدل و احسان امر مى‏كند و از فحشا و منكر نهى مى‏كند:

«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون‏» (۳۴) (نحل/۹۰).
از اين آيه‏چنين‏استفاده مى‏شود كه عناوين فحشا و منكر يا عدل و احسان، بدون امر و نهى الهى وجوددارند و داراى مصداق هستند. به علاوه، امر و نهى الهى هم در چارچوب آنها صورت مى‏گيرد. (۳۵)

۵. اساس ارزش اخلاقى در اسلام
اخلاق اسلامى يك تفاوت عمده با نظريه‏هاى اخلاقى ديگر (غير از نظريه كانت) دارد، و آن به مساله نيت مربوط است.
اگرچه اخلاق كانت هم، همچ

ون نظريه اسلامى، بر مساله نيت تاكيد دارد و هر دو، داورى اخلاقى درباره افعال آدمى را معلق بر احراز چگونگى نيت انجام آن مى‏نمايند، اما در تبيين چگونگى نيت درست، كه اساس ارزش اخلاقى افعال انسان است، دچار اختلاف هستند.
به نظر كانت، كار اخلاقى آن است كه به مقتضاى انجام وظيفه عقلى صورت گيرد و فاعل هيچ چشمداشتى نسبت‏به پاداش يا آثارى كه بر آن مترتب مى‏شود، نداشته باشد; حتى ارضاى عواطف و تمايلات، يا رسيدن به كمال نفسى هم نبايد در انجام فعل ملحوظ باشد.

ادعاى كانت، به تفصيل، در جاى خود بررسى شده است (۳۶) اما در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه آيا مى‏توان كارى را صرفا به حكم عقل و بدون هيچ چشمداشتى به نتايج آن انجام داد؟ به نظر مى‏رسد چنين كارى ناممكن است. زيرا همواره جاى اين سؤال هست كه چرا بايد به حكم عقل عمل كرد؟

اگر جواب آن باشد كه انسانيت انسان در گرو عمل به مقتضاى عقل خود است، (۳۷) در آن صورت باز پاى غايت و نتيجه فعل به ميان آمده است. زيرا معناى اين سخن آن است كه انجام عمل بر طبق حكم عقل موجب كمال انسانى و يا مايه ظهور انسانيت اوست. پس همواره در وراى اطاعت عقل، انگيزه عميق‏ترى مانند كمال نفس نهفته است. (۳۸)

اما از ديدگاه اسلام، كار اخلاقى و ارزشمند آن است كه صرفا براى تحصيل رضاى خداوند صورت گيرد. البته رضاى خداوند مراتب مختلفى دارد و هركس به فراخور حال خويش ممكن است در جستجوى مرتبه‏اى از آن باشد. يكى دل به بهشت موهبتى خداوند بسته است و رضاى او را در پس مظهر نعمتهاى بهشتى مى‏طلبد، ديگرى دل در گرو رهايى از جهنم دارد و رضاى خداوند را در گريز از غضب او مى‏طلبد، و بالاخره كسى هم هست كه دل از بهشت و جهنم فارغ كرده و رضاى خداوند را در مرتبه ذات خود او مى‏طلبد.

اهميت پى‏جويى رضاى الهى چنان است كه در موارد متعدد مورد تاكيد قرآن قرار گرفته است، و اساسا شرط اهتدا به كتاب روشنگر الهى هم وجود چنين انگيزه‏اى (طلب رضوان الهى) ذكر شده است:
«يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام…» (۳۹) (مائده/۱۶).
از ديدگاه قرآن، هرگاه نيت غير الهى باشد، حتى اگر آدمى مال خويش را انفاق كند، بهره‏اى عايد او نخواهد شد و كار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. (۴۰)
نيت‏يك مقوله اعتبارى و قراردادى نيست، بلكه يك امر واقعى است كه نتايج تكوينى دارد و اثرى حقيقى و گريزناپذير بر نفس فعل انسان باقى مى‏گذارد. اين نيت است كه به عمل روح مى‏دهد. عمل بدون نيت ارتباطى با حيث فاعلى عامل ندارد. نيت است كه عمل را با دل و جان آدمى پيوند مى‏دهد و ثمرات آن كار را به عمق جان انسان ارزانى مى‏دارد. زكات اگر از سر نيت الهى پرداخته شود بهره خواهد داشت:

«و ما آتيتم من زكاة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون‏» (۴۱) (روم/۳۹).
در متون روايى هم بر اهميت نيت و اين كه عمل به نيت‏بستگى دارد تاكيد شده است:
«انما الاعمال بالنيات و لكل امرء ما نوى‏» (۴۲)
روح ارزش اخلاقى افعال، نيت است و نيت‏بايد الهى باشد و اين كار جز از رهگذر ايمان به خدا و معاد و نبوت حاصل نمى‏آيد و از اينجا نقش ايمان در ساحت اخلاق اسلامى معلوم مى‏گردد.
ايمان كار اختيارى قلب آدمى است كه اگر حاصل آيد مى‏تواند زمينه تحقق نيت الهى را فراهم كند و وجود نيت الهى همراه با انجام اعمال صالح مى‏تواند سعادت آدمى را تضمين كند.

۶. راه تحصيل ارزشهاى اخلاقى
با توجه به پيوستگى مفهوم تقوا با ايمان به خداوند، مى‏توان گفت معيار ارزشهاى اخلاقى (تقوا) بر بنياد ايمان استوار است. از منظر قرآنى، براى اخلاقى زيستن بايد كارهاى انسان مصداق تقوا باشد و براى چنين كارى لاجرم بايد ايمان به خداوند وجود داشته باشد. به بيان ديگر، براى ورود به ساحت اخلاق بايد از گذرگاه ايمان گذشت و در جرگه مؤمنان درآمد. (۴۳) راه تحصيل ارزشهاى اخلاقى گزينش ايمان است و ايمان، خود مولود توجه انسان و خروج از غفلت و بى‏خبرى است.
هرجا انسان بتواند از سلطه غرايز حيوانى بيرون آيد و دمى در سرنوشت‏خويش و مبدا و معاد بينديشد، آنجا اولين نقطه عزيمت‏به ساحت اخلاق است.

دل اگر نفهمد و چشم اگر نبيند، آدمى گرفتار غفلت مى‏شود و مرتبه‏اى فروتر از حيوانات مى‏يابد:
«لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون‏» (۴۴) (اعراف/۱۷۹)

غفلت اساس بدبختى انسان است و مادام كه در عالم غفلت‏به سر برد راهى به روشنايى ندارد. آنگاه كه گام اول برداشته شود و انسان از غفلت‏به در آيد، بايد در جستجوى يقين برآيد. يقين كه همان ايمان است محصول دو چيز است: يكى علم و دانايى، و ديگرى خضوع و خشيت قلبى.
تخلق به اخلاق اسلامى در گرو علم به وجود خداوند و معاد و نبوت و دل سپردن به اين علم و دانايى خود است. مؤمن كسى است كه عواطف و تمايل خود را همراه با دانش خود مى‏سازد. ايمان يعنى همراهى گرايشها با بينشها در اذعان به وجود خداوند.

علم به تنهايى كافى نيست اگرچه لازم است، بلكه بايد نوعى آمادگى و خواست قلبى هم در كار آيد. هر انسانى برحسب فطرت خود به خداوند متمايل است، اما اين تمايل بايد به ساحت‏خودآگاه او برسد و ظهور يابد تا واسطه ايمان قرار گيرد.
علم علاوه بر آن كه حقيقتى را به انسان مى‏نماياند و مثلا وجود خداوند را نشان مى‏دهد، نقش مثبت ديگرى هم دارد و آن برانگيختن احساسهاى خفته آدمى و يا تقويت آنهاست.
انسان اگر دائما به آنچه علم دارد توجه داشته باشد و حضور خداوند در صفحه ذهن او تقويت‏شود، به ناگزير ميل او به خداوند كه اساس ايمان است‏بيشتر مى‏شود.

اصولا فراخوانى خداوند به تدبر در خلقت و تفكر در آسمان و زمين علاوه بر نقش حقيقت‏نمايى علم و آگاهى به آنها، به نقش انگيزش آن هم مربوط است.
هرچه تدبر در خلقت زيادتر شود، آدمى به آن دلباخته‏تر مى‏شود و اين دلباختگى مى‏تواند زمينه‏اى براى دل‏سپردن به خالق آن باشد.
دليل دعوت خداوند به تدبر در فرجام ملتها يا افراد، بيش از آن كه آگاهى از تاريخ زندگى آنها باشد، به عبرت‏آموزى از سرنوشت آنها مربوط است.

دانستن سرنوشت‏شوم قوم عاد مى‏تواند دل انسان را از اعمالى كه آنها انجام مى‏دادند بيمناك كند و زمينه اجتناب از آنها باشد. و از طرفى آشنايى با سرنوشت‏خوش صالحان و پيامبران مى‏تواند دل انسان را به اعمالى كه آنها انجام مى‏دادند متمايل و شايق كند.
۷. عوامل كلى سقوط اخلاقى

عوامل سقوط اخلاقى از ديدگاه قرآن سه چيز مترابط است. هواى نفس، دنيا و شيطان، هواى نفس كه در قرآن كريم بارها به آن اشاره شده است «…لاتتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله…» (۴۵) (ص/۲۶)، نه فقط عامل سقوط اخلاقى است، بلكه زمينه گرايش به الحاد را هم فراهم مى‏آورد.

نفس به معناى «خود» يا «من‏» است، نه به معناى روح. زيرا به خداوند هم اطلاق شده است، در حالى كه خداوند روح ندارد.
«تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك…» (۴۶) (مائده/۱۱۶).
اين خود يا نفس آدمى گاه مورد مدح و ستايش است و معناى ارزشى مثبت دارد و گاه مورد نكوهش است و معناى ارزشى منفى دارد. دليل اين موضوع به گرايشهاى نهادى و فطرى انسان مربوط است. آدمى برحسب فطرت خود چيزهاى مختلفى را مى‏طلبد. برخى از مطلوبهاى آدمى خوب و برخى بد هستند.

توجه به اين نكته ظريف لازم است كه آنچه متعلق ميل فطرى انسان است مصداق خوب و بد است، بدون اين كه حيثيت‏بدى و خوبى هم در آن ملحوظ باشد. (۴۷)
نفس يا خود غريزى انسان فقط در صدد ارضاى تمايلات خويش است و كارى به وصف اخلاقى آنها ندارد. ما كه در خود مى‏نگريم حالتهاى متفاوتى را بازشناسى مى‏كنيم. آنجا كه نفس، به اصرار، چيزى را مى‏طلبد كه مصداق «بد» و «سوء» است، آن را «امارة بالسوء» يا «اماره‏» مى‏ناميم و آنجا كه چيزى را مى‏طلبد كه مصداق كمال انسان است و موصوف به «حسن‏» و «خوبى‏» است نفس متعالى مى‏ناميم. همه اينها به «خود» برمى‏گردد و اين كه گرايشهاى متفاوتى دارد:
«فالهمها فجورها و تقواها» (۴۸) (شمس/۸).

پس ذات انسان تركيبى از تمايلات مختلف است. از ميان تمايلات مذكور، آنچه به حيات فردى مادى آدمى مربوط است‏حضور فعالى در ساحت ذهن او دارد. مثل تغذيه و برآوردن شهوت جنسى و…. اما تمايلات متعالى حالت نهفته‏اى دارند كه بايد بيدار شوند تا در ذهن آدمى حضور يافته و منشا حركت انسان به كمال باشند. وقتى كه اين تمايلات متعالى نشاط و سرزندگى خود را بيابند به ملامت نفس اماره مى‏پردازند و اين حالت را نفس «لوامه‏» مى‏گويند كه خداوند به نيكى از آن ياد مى‏كند:

«و لا اقسم بالنفس اللوامة‏» (۴۹) (قيامت/۲).
همين خود و نفس آدمى است كه اگر رو به سوى كمال آورد و در جستجوى آرامش و كمال معنوى خود برآيد و به ساحل نجات رسد نام نفس «مطمئنه‏» مى‏گيرد:
«يا ايتها النفس المطمئنة‏» (۵۰) (فجر/۲۷).
نفس يك حقيقت است كه مراحل و ظهورهاى متعددى دارد. انسان مادام كه زندگى مى‏كند نفس دارد و نفس او ظهورهاى مختلف دارد; گاه به سوى شر مى‏خواند و گاه به سوى خير.
آنچه قرآن هواى نفس مى‏خواند و نكوهش مى‏كند، ماندن در ساحت نفس اماره و برده آن

شدن است. اگر انسانى تمام نيروى خويش را به اجابت‏خواست نفس اماره يا نفس حيوانى كه فاقد تمييز و درك است، صرف كند چنين كسى از ساحت اخلاق و ايمان به دور است.
پس نفس نكوهيده آن دسته از تمايلات است كه سركش‏تر از آن باشند كه به تور عقل صيد شوند و بى هرگونه محاسبه‏اى در صدد ارضا شدن باشند; اما نفس ستوده آنجاست كه اين تمايلات

سنجيده شوند و با محك حسن و قبح ارزيابى گردند. آنچه گاهى از آن به اسم «عقل‏» در مقابل «نفس‏» و به عنوان خصم آن ياد مى‏شود چيزى جز همين تمايلات معقول نيست. چراكه عقل، به‏معناى قوه مدركه، از سنخ نفس به معناى گرايشها نيست تا خصم او باشد.
راه مبارزه با نفس اماره، تفكر در حال و روز بردگان نفس اماره است و به قول حكما، تفكر مى‏تواند شوق خفته معنوى انسان را بيدار كند.
عامل دوم سقوط، دنياست، كه البته منظور نعمتهاى موجود در آن نيست. زيرا آنها مايه قوام حيات انسان و مسير عبور به منزل رستگارى اخروى‏اند. آنچه عامل سقوط اخلاقى است دل‏سپردن به اين تنعمات و اشتباه گرفتن راه با مقصد است. به تعبير زيباى قرآن، آنچه مايه انحراف است فريفته و مغرور دنيا شدن است نه بهره بردن درست از آن:
«فلا تغرنكم الحياة الدنيا…» (۵۱) (لقمان/۳۳).

آنچه مايه سقوط است، احساس رضايت از اين جهان و فارغ شدن از دغدغه حيات اخروى است، نه صرف استفاده كردن و حتى التذاذ از نعمتهاى اين جهانى:
«ان الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحياة الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون اولئك ماواهم النار بما كانوا يكسبون‏» (۵۲) (يونس/۷و۸).
عامل سوم انحراف اخلاقى، وسوسه‏هاى شيطان است. شيطان يا ابليس، بنابر مشيت الهى، موجودى مستقل است كه در طرح كلى هستى جايگاه خاصى دارد. شيطان از راههاى مختلفى همچون زينت دادن و آراستن كارهاى زشت در نظر انسان، دادن وعده‏هاى دروغ و ترساندن از آينده، آدمى را به وادى تباهى اخلاقى مى‏كشاند.

شيطان راهى براى ورود به عالم اختيار انسان ندارد، مگر از رهگذر هواى نفس خود او. اگر آدمى هواى نفس نداشت‏سر و كارى هم با شيطان نداشت. دنيا مواد و مصالح هواى نفس را در اختيار او مى‏گذارد و شيطان زشتى آن را مى‏پوشاند و مى‏آرايد تا آدمى به آراستگى آنها مجذوب شود و گام در راهى گذارد كه سرنوشتى جز شقاوت و بدبختى ندارد.

________________________________________
پى نوشتها:
۱. Morality.
۲. Normative ethics.
۳. Ethical theory.
۴. meta ethics.
۵. مجموعه مباحث فلسفى درباره اخلاق كه فلسفه اخلاق ناميده مى‏شود، به دو بخش اخلاق هنجارى (يا نظريه اخلاقى) و فرااخلاق (يا اخلاق تحليلى) تقسيم مى‏شود. مباحث مربوط به تدوين و تنسيق نظام اخلاقى يا علم اخلاق از حوزه فلسفه اخلاق خارج است.

۶. بخشهاى اصلى انديشه اخلاقى عبارتند از: اخلاق توصيفى، كه به توصيف نظرگاههاى اخلاقى فرد يا ملت‏يا مكتب خاص مى‏پردازد و در اين كار از شيوه‏هاى خاص خود استفاده مى‏كند; اخلاق تطبيقى، كه در واقع تطبيق و بهره‏گيرى از نظريه يا نظريه‏هاى اخلاقى در مورد كليات افعال اختيارى است; فلسفه اخلاق; و بالاخره اخلاق تربيتى، كه به فرآيند چگونگى كسب اوصاف اخلاقى مى‏پردازد.
۷. Discriptive ethics.
۸. اين كتاب به سه صورت چاپ شده است كه اولى از سوى انتشارات اميركبير مى‏باشد كه كل بخش اول و قسمت عمده بخش دوم را در يك جلد چاپ كرده است و مشخصات آن چنين است: محمدتقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، تهران، انتشارات اميركبير، چاپ دوم، ۱۳۷۳. مشخصات چاپ ديگر كه كامل‏تر است از قرار زير است: محمدتقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، تدوين محمد حسين اسكندرى، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ۱۳۷۶.

و بالاخره چاپ سوم با اين مشخصات: محمد تقى مصباح يزدى، اخلاق در قران، تنظيم على شيروانى، انتشارات پارسايان.
۹. محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۴.
۱۰. واژه اخلاق يا اخلاقى گاه به معناى فضايل اخلاقى به كار مى‏رود و گاهى به معناى نهاد اخلاق يا آنچه مربوط به آن است; و در استعمال دوم اعم است‏يعنى رذيلتهاى اخلاقى را هم در بر مى‏گيرد. در معناى اول، اين مفهوم بار ارزشى مثبت دارد، اما در معناى دوم فارغ از اين جهت است.
۱۱. ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، ۱۳۶۷، ص‏۳۷۴.
۱۲. «در حقيقت، تو هر كه را دوست دارى نمى‏توانى راهنمايى كنى، ليكن خداست كه هر كه را بخواهد راهنمايى مى‏كند، و او به راه‏يافتگان داناتر است.»

(ترجمه آيات، همگى از استاد فولادوند است.)
۱۳. «ليكن خدا ايمان را براى شما دوست داشتنى گردانيد و آن را در دلهاى شما بياراست و كفر و پليدكارى و سركشى را در نظرتان ناخوشايند ساخت. آنان [كه چنين‏اند] ره‏يافتگانند.»
۱۴. ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، تعليقه على نهاية الحكمة، قم، انتشارات در راه حق، ۱۴۰۵ هجرى قمرى، ص‏۴۵۶.
۱۵. كسانى كه كافر شده‏اند [در ظاهر] بهره مى‏برند و همان‏گونه كه چارپايان مى‏خورند، مى‏خورند و[لى] جايگاه آنها آتش است.»

۱۶. استدلال امتناع تسلسل در علل غايى كه اشاره شد، تنها مى‏تواند اصل وجود مطلوبهاى بالذات را ثابت كند و درباره اين كه اين مطلوب ذاتى، واحد است‏يا متعدد حرفى براى گفتن ندارد و براى اثبات وحدت مطلوب بالذات بايد دليل ديگرى آورد كه در متن كتاب اشاره‏اى به آن نشده است. از اين جهت، چگونگى انتقال از اصل وجود مطلوب بالذات به وحدت آن، كه در ادامه مورد استناد است، ناگفته مانده است.

۱۷. اين سخن كه سعادت به همان معناى التذاذ پايدار، غايت نهايى آدمى از ديدگاه اسلام است و از اين جهت اسلام با مكاتب ديگر تفاوت ندارد، اگرچه در ارائه مصداقهاى اين سعادت پايدار تفاوت چشمگيرى بين اسلام و مكاتب ديگر است، جاى بررسى و تامل بيشتر دارد. زيرا پيوستگى التذاذ با برآمدن خواستهاى آدمى، داورى در اين مورد را كه كدام يك از اين دو امر متلازم (لذت يا مثلا سيرى) مطلوب ذاتى هستند، مشكل مى‏سازد. در خصوص تمايلات علوى نيز مساله چنين است

و مثلا ميل به حقيقت‏جويى در صورت دستيابى به حقيقت‏با نوعى التذاذ همراه است، اما اين كه كدام يك از آن دو مطلوب ذاتى هستند محتاج بحث و بررسى است. ترديدى نيست كه قرب الى الله همراه با نوعى التذاذ معنوى است، اما كدام يك از آن دو مطلوب ذاتى هستند؟ قرب الى الله يا التذاذ همراه با آن؟
۱۸. براى آگاهى بيشتر ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، ص‏۱۱۸.
۱۹. پس هر كه هموزن ذره‏اى نيكى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد و هر كه هموزن ذره‏اى بدى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد.
۲۰. «و اين كه براى انسان جز حاصل تلاش او نيست.»
۲۱. «هركس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده، و هركس به بيراهه رفته تنها به زيان خود رفته است. و هيچ بردارنده‏اى بار گناه ديگرى را برنمى‏دارد، و ما تا پيامبرى بر نگزينيم، به عذاب نمى‏پردازيم.»
۲۲. البته دشواريهايى در تحليل دقيق اين مطلب وجود دارد. زيرا جاى اين سؤال هست كه بار ارزشى چه نقشى در ساحت معنايى جملات اخلاقى دارد؟ آيا قوام اخلاقى بودن جمله به جهت توصيفى آن برمى‏گردد تا بگوييم جمله خبرى است‏يا به حيثيت ارزش‏گذارانه آن، تا بگوييم جمله انشايى است. به بيان ديگر، بايد ديد كدام يك از دو وجه مذكور، در اخلاقى بودن جمله نقش اصلى و كدام يك نقش تبعى را دارند.

۲۳. اگر بخواهيم اين مطلب را در قالب اصطلاحات فلسفى بيان كنيم مى‏توان گفت: حيث تقييدى هر حكم اخلاقى يكى از عناوين انتزاعى يا معقولات ثانى فلسفى است.
۲۴. اگر كسى در شناسايى خود مقصد دچار خطا شود و به جاى آن كه تصديق كند كه رستگارى هدف نهايى آدم است گمان برد كه التذاذ اين جهانى مقصد نهايى است، آيا عنوان ضلالت‏بر چنين كسى تطبيق نمى‏شود؟ پس بايد گفت كه انطباق عناوين «ضلالت‏» و «هدايت‏»، فرع شناسايى هدف نهايى نيست.

۲۵. «سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد.»
۲۶. «در نيكوكارى و پرهيزگارى با يكديگر همكارى كنيد.»
۲۷. «در حقيقت ارجمندترين شما در نزد خدا پرهيزگارترين شماست.»
۲۸. بر اين اساس داورى درباره فعل انسان [البته از جهت استناد به فاعل و نه مستقل از آن] معلق به احراز تطبيق عنوان «تقوا» يا عدم تطبيق آن است. اما ممكن است‏بين معيار اخلاقى فعل، (Action) و معيار اخلاقى شخصيت، (Character) تفاوت گذاشت و اين احتمال را مطرح كرد كه اگرچه ارزيابى اخلاقى افراد براساس تقواست اما ارزيابى اخلاقى خود افعال چنين نيست و ملاك يا ملاكهاى ديگرى در كار است. ظاهرا گريزى از اين تفكيك نيست زيرا اگر بگوييم كه ملاك عمل

اخلاقى تقواست لاجرم به قبول يكى از تقريرهاى نظريه امر الهى تن داده‏ايم كه مؤلف محترم هم آن را نمى‏پسندند.
۲۹. منظور اين است كه اصل تحقق مفهوم تقوا به جهان‏بينى خاصى بستگى دارد و بدون ايمان به خداوند و معاد، جايى براى ترس از عواقب اخروى كارها باقى نمى‏ماند.
۳۰. سوره هود/۱۰۵۱۰۸.
۳۱. «اينانند كه نزد پروردگارشان پاداش خود را خواهند داشت.»
۳۲. «اى مردم، شما به خدا نيازمنديد، و خداست كه بى‏نياز و ستوده است.»
۳۳. Divine command theory.

از اين نظريه، تقريرهاى ديگرى هم وجود دارد كه در همين شماره مجله مى‏توان ديد.
ر.ك: مقاله «پى‏ريزى اخلاق بر مبناى دين‏» در همين شماره مجله
۳۴. «در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى‏دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد. به شما اندرز مى‏دهد، باشد كه پند گيريد.»
۳۵. توجه به اين نكته لازم است كه عناوين مذكور، همگى به موضوعات اخلاقى مربوط هستند، در حالى كه قائلين به نظريه الهى، محمولات اخلاقى مثل حسن و قبح و بايد و نبايد را وابسته به امر و نهى الهى مى‏دانند و اين قبيل آيات نمى‏توانند ادعاى آنها را نفى كنند.
۳۶. ر.ك: مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، ص‏۸۸.

۳۷. برداشت استاد مصباح از جواب كانت چنين است.
۳۸. جاى تامل است كه آيا آثار مترتب بر نفس تبعيت از حكم عقل، حتما بايد مورد لحاظ فاعل باشد يا نه؟ اين احتمال وجود دارد كه بين آثار مترتب بر تبعيت از حكم عقل با آثارى كه بر خود فعل مترتب مى‏شود تفاوت بگذاريم. غايت‏گرايى در فلسفه اخلاق كه در مقابل وظيفه‏گرايى مطرح است‏به معناى آن است كه فعل اختيارى داراى نتايجى است كه اساس الزام آدمى به انجام آن كار است. پس چنين نتيجه يا نتايجى مقدم بر الزام به آن است و با نتيجه يا نتايجى كه فرع خود الزام و ناشى از عمل به آن هستند، فرق مى‏كند.

۳۹. «خدا هر كه را از خشنودى او پيروى كند، به وسيله آن [كتاب] به راههاى سلامت رهنمون مى‏شود.»
۴۰. بقره/ ۲۶۴ و۲۶۵.
۴۱. «آنچه را از زكات در حالى كه خشنودى خدا را خواستاريد داديد، پس آنان همان فزونى يافتگانند [و مضاعف مى‏شوند].
۴۲. «اعمال به نيتها بستگى دارند و آنچه براى آدمى مى‏ماند نيت اوست‏» ر.ك: مجلسى، بحارالانوار، بيروت، ج‏۷۰، ص‏۲۱۲، ح‏۳۸.

۴۳. البته ملحدانى هستند كه راست مى‏گويند و دزدى نمى‏كنند…، اما بحث در اين است كه از نظر قرآنى چون چنين كارهايى در بستر مناسب كه همان تقوا و ايمان باشد صورت نمى‏گيرد ديرى نخواهد پاييد و ثمرى براى آخرت فاعل آنها ندارد و خانه‏اى را مى‏ماند كه بى‏پايه و بنيان باشد كه سرايى مناسب اقامت نخواهد بود.
۴۴. «دلهايى دارند كه با آن [حقايق] را دريافت نمى‏كنند، و چشمانى دارند كه با آنها نمى‏بينند و گوشهايى دارند كه با آنها نمى‏شوند. آنان همانند چارپايان بلكه گمراه‏ترند. [آرى،] آنها همان غافل ماندگانند.»
۴۵. «زنهار از هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا به در كند.»
۴۶. «آنچه در نفس من است تو مى‏دانى، و آنچه در ذات توست من نمى‏دانم.»
۴۷. به عبارت فلسفى، خوبى و بدى حيث تقييدى تعلق ميل فطرى انسان به چيزى نيستند، گرچه لزوما بر آنچه آدمى مى‏طلبد منطبق مى‏شوند.

۴۸. «سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد.». اين تفسير كه وجه گرايشها بر خود آدمى پوشيده است‏با ظاهر اين آيه تنافى دارد و به علاوه، در آن صورت خود نفس قابل آن نخواهد بود كه مراتب متعدد در آن فرض شود.
۴۹. «و سوگند به (نفس لوامه و) وجدان بيدار و ملامتگر.»
۵۰. «اى نفس مطمئنه!»
۵۱. «زنهار تا اين زندگى دنيا شما را نفريبد.»
۵۲. «كسانى كه اميد به ديدار ما ندارند، و به زندگى دنيا دل خوش كرده و بدان اطمينان يافته‏اند و كسانى كه از آيات ما غافلند، آنان به [كيفر] آنچه به دست مى‏آورند، جايگاهشان آتش است.»
________________________________________

(( علم اخلاق و غریزه جنسی ))

علاقه جنسی یا گناه ذاتی
برای ما مسلمانان که علاقه دو همسر را به یکدیگر یکی از نشانه های بارز وجود خداوند می دانیم. (۱) و نکاح را “سنت” و تجرد را یک نوع “شر” حساب می کنیم. هنگامی که می خوانیم یا می شنویم بعضی از آئین ها علاقه جنسی را ذاتا پلید، و آمیزش جنسی را _ولو با همسر شرعی و قانونی) موجب تباهی و سقوط می دانند دچار تعجب می شویم. عجب تر آنکه می گویند: دنیای قدیم عموما گرفتار این وهم بوده است. برتراندراسل فیلسوف اجتماعی مشهور معاصر می گوید:” عوامل و عقاید مخالف جنسیت در افصار خیلی قدیم وجود داشته و به خصوص در هر جه که مسیحیت و دین بودا پیروز شد عقیده مزبور نیز تفوق یافت و سر تارک مثال هایی از این فکر عجیب مبنی بر این که چیز ناپاک و تباهی در روابط جنسی وجود دارد ذکر می نماید. در آن نقاط دنیا نیز که دور از تاثیر مذهب بودا و مسیح بوده است که ادیان و راهبانی بوده اند که طرفداری از تجرد می کرده اند، مانند “اسنیت ها” در میان یهودیان و بدین طریق یک نهضت عمومی ریاضت در دنیای قدیم ایجاد شد. در یونان و روم متمدن نیز طریقه کلبیون جای طریقه اپیکور را گرفت. افلاطونیان نو نیز به اندازه کلبینون ریاضت طلب بوده اند. از ایران ، این عقیده (دکترین) به سمت باختر پخش شد کهماده عین تباهی است و به همراه آن این اعتقاد به وجود آمد که هر گونه رابطه ی جنسی ناپاک است و این عقیده با جزئی اصلاح، اعتقاد کلیسای مسیحیت محسوب گردید: (۱) . این عقیده قرن ها وجدان انبوه عظیمی از افراد بشر را تحت نفوذ ترس آور و نفرت انگیز خود قرار داده و به عقیده روانکاوان نفوذ این عقیده، اختلالات روانی و بیماری های روحی فراوانی را موجب شده است که از این جهت مانند ندارد. منشأ پیدایش اینگونه افکار و عقاید چیست؟ چه چیز سبب می شود که

بشر به علاقه و میل طبیعی خود به چشم بدبینی بنگرد و در حقیقت جزئی از وجود خود را محکوم کند؟ مطلبی است که مورد تفسیر متفکرین قرار گرفته است و ما اکنون در صدد کاوش در آن نیستیم مثلا علل گوناگونی می توانند در گرایش بشر به این گونه افکار و آراء دخیل باشند. ظاهرا علت این که فکر پلیدی “علاقه و آمیزش جنسی” در میان مسیحیان تا این حد اوج گرفت، تفسگرفت. گفته شد علت این که مسیح تا آخر مجرد زیست پلیدی ذاتی این عمل است و به همین جهت روحانیون و مقدسین مسیحی شرط وصول به مقامات روحانی را آبوده نشدن به زن در تمام مدت عمر دانستند و “پاپ” از میان اینچنین افرادی انتخاب می شوند. به عقیده ارباب کلیسا تقوا ایجاب می کند که انسان از ازدواج خودداری کند، راسل می گوید: ” در رسالات قدیسین به دو یا سه توصیف زیبا از ازدواج بر می خوریم، ولی در سایر موارد، پدران کلیسا از ازدواج به زشت ترین صورت یاد کرده اند. هدف ریاضت این بوده که مردان را متقی سازد بنابراین ، ازدواج که عمل پستی شمرده می شد. بایستی منعدم شود. “با تبر بکارت درخت زناشوئی را فرو اندازید.” این عقیده راسخ سن ژروم درباره هدف تقدس است.” (۱)

کلیسا ازدواج را به نیت تولید نسل جایز می شمارد. اما این ضرورت، پلیدی ذاتی این کار را از نظر کلیسا از میان نمی برد.، علت دیگر جواز ازدواج، دفع افسد به فساد است یعنی به این وسیله از آمیزش های بی قید و بند مردان و زنان جلوگیری می شود. راسل می گوید:” طبق نظریه سن پول، مسئله تولید نسل هدف فرعی بوده و هدف اصلی ازدواج همان جلوگیری از فسق بوده است. این نقش اساسی ازدواج است که در حقیقت دفع افسد به فاسد شمرده است.” (۱) کلیسا ازدواج را غیر قابل فسخ و طلاق را ممنوع می شمارد، گفته می شود کلیسا خواسته است بدین وسیله

ازدواج را تقدیس و از تحقیر آن بکاهد. ممکن است علت ممنوعیت طلاق و غیر قابل فسخ بودن ازدواج از نظر کلیسا این باشد که خواسته است برای کسانی که از بهشت تجرد رانده شده اند جریمه و مجازاتی قائل باشد. چنانگه می دانیم فقاید تحقیر آمیز راجع به خود زن در میان ملل و اقوام قدیم مبنی براین که زن انسان کامل نیست، برزخی است میان انسان و حیوان، زن دارای

نفس ناطقه نیست، زن به بهشت هرگز راه نخواهد یافت! و امثال این ها وجود داشته است، این فقاید و آراء تا آنجا که از حدود ارزیابی زن تجاوز نمی کند اثر روانی، غیر از احساس غرور در مرد و احساس حقارت در زن ندارد. اما عقیده پلیدی علاقه و آمیزش جنسی مطلقاً روح زن و مرد را متساویاً آشفته می سازد و کشمکس جانکاهی میان غریزه طبیعی از یک طرف و عقیده مذهبی از طرف دیگر به وجود می آورد. ناراحتی های روحی که عواقب وخیمی بار می آورد همواره از کشمکش میان تمایلات طبیعی و تلقینات مخالف اجتماعی پیدا می شود. از این جهت است که این مسئله فوق العاده مورد توجه محافل روانشناسی و روانکاوی قرار گرفته است. با توجه به نکات فوق منطق عالی اسلام فوق العاده جلب توجه می کند، در اسلام کوچکترین اشاره ای به پلیدی علاقه جنسی و آثار ناشی از آن نشده است، اسلام مساعی خود را برای تنظیم این علاقه به کار برده است. از نظر اسلام روابط جنسی را فقط مصالح اجتماعی حاضر یا نسل آینده محدود می کند و در این زمینه تدابیری اتخاذ کرده است که منجر به احساس محرومیت و ناکامی و سرکوب شدن

این غریزه نگردد. متأسفانه دانشمندانی امثال برتراندراسل که از عقاید مسیحیت و بودائی و غیره در این زمینه انتفاد می کنند ، درباره اسلام سکوت می نمایند. راسل در کتاب زناشوئی و اخلاق همین قدر می گوید: “کلیه بانیان مذاهب با استثناء محمد (ص) و کنفوسیوس، اگر بتوان مسلک او (کنفوسیوس) را مذهب نامید، توجهی به اصول سیاسی و اجتماعی نداشته و کوشیده اند تکامل روح را از راه اشراق، تفکر و فنا فراهم کنند” (۱)

به هر حال از نظر اسلام علاقه جنسی نه تنها با معنویت و روحانیت منافات ندارد، بلکه جژء خوی و خلق انبیاء است. در حدیثی می خوانیم: ” من اخلاق الانبیاء حب النساء” (۲) رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) طبق آثار و روایات فراوان که رسیده است، محبت و علاقه خود را به زن در کمال صراحت اظهار می کرده اند و بر عکس روش کسانی را که میل به رهبانیت پیدا می کردند سخت تقبیح می نمودند. یکی از اصحاب رسول اکرم (ص) به نام عثمان بن مظعون کار عبادت را به جائی

رسانید که همه روزها روزه می گرفت و همه شب تا صبح به نماز می پرداخت، همسر وی جریان را به اطلاع رسول اکرم (ص) رسانید، رسول اکرم (ص) در حالی که آثار خشم از چهره اش هویدا بود از جا حرکت کرد و پیش عثمان بن مظعون رفت، و به او فرمود: “عثمان” بدان که خدا مرا برای رهبانیت نفرستاده است، شریعت من شریعت فطری آسانی است، من شخصا نماز می خوانم و روزه می گیرم و با همسر خودم نیز آمیزش می کنم، هر کس می خواهد از دین من پیروی کند باید سنت مرا بپذیرد. ازدواج و آمیزش زن و مرد با یکدیگر جزء سنت های من است. مطالبی که درباره

پلیدی علاقه جنسی و آثار ناشی از آن گفتیم مربوط به گذشته دنیای غرب بود، دنیای غرب در زمان حاضر در زمینه اخلاق جنسی نسبت به گذشته، به اصطلاح یک دور ۱۸۰ درجه ای زده است امروز همه سخن از تقدیس و احتراز علائق و روابط جنسی و لزوم آزادی و برداشتن هر قید و بندی در این زمینه است، درگذشته آنچه گفته شده است. به نام دین بوده و امروز نقطه مقابل آنها به نام علم و فلسفه پیشنهاد می شود. بدبختانه ما از ضرر افکار قدیم غربیها با همه ضعیف بودن وسایل

ارتباطی میان اقوام و ملل، مصون نماندیم و کم و بیش در میان ما رخنه کرد، اما افکار جدیدشان در اوضاع و احوال حاضر سیل آسا به سوی ما روان است. (در قسمت دوم این بحث درباره افکار جدیدی که در زمینه اخلاق جنسی در جهان پیدا شده بحث می شود.)
در صفحات گذشته بحث مختصری در اطراف عقیده رائج جهان قدیم به پلیدی داتی روابط جنسی مطلقاً و تاثیر سوء عمیق متفکرین جدید در این زمینه که درست در نقطه مقابل اسلاف خودشان است مورد بحث و تحقیق قرار می گیرد.
اخلاق جنسی(۱) اخلاق جنسی قسمتی از اخلاق به معنی عام است. شامل آن عده از عادات و ملکات و روش های بشری است که با غریزه جنسی بستگی دارد. حیاء زن از مرد، غیرت ناموسی مرد، عفاف و وفاداری زن نسبت به شوهر، ستر عورت، ستر بدن زن از غیر محارم، منع زنا، منع تمتع نظری و لمسی از غیر همسر قانونی، منع ازدواج با محارم، منع نزدیکی با زن در ایام عادت، منع نشر صور قبیحه ، تقدس یا پلیدی تجرد جزء اخلاق و عادات جنسی به شمار می روند. اخلاق جنسی به حکم قوت و قدرت فوق العاده غریزه که این قسمت از اخلاق بشری وابسته به آن است، همواره مهمترین بخش های اخلاق به شمار می رفته است. ویل دورانت می گوید:” سر و سامان بخشیدن به روابط جنسی همیشه مهمترین وظیفه اخلاقی به شمار مر رفته است. زیرا غریزه تولید مثل نه تنها در حین ازدواج بلکه قبل و بعد آن نیز مشکلاتی فراهم می آورد

. و در نتیجه شدت وحدت همین غریزه و نافرمان بودن آن نسبت به قانون و انحرافاتی که از جاده طبیعی پیدا می کند، بی نظمی و اغتشاش در سازمان های اجتماعی تولید می شود.” (۱) نخستین بحث علمی و فلسفی که در اینجا به میان می آید این است که سرچشمه این اخلاق چیست؟ چطور شد که مثلا خصیصه حیا و عفت در زن پیدا شد؟ چرا مرد در مورد زن خود غیرت می ورزد؟ آیا این غیرت همان حسادت معمولی است که بشر آن را در همه جا محکوم کرد و استثناء در این یک مورد آن را پسندیده می داند؟ یا چیز دیگر است؟ اگر همان حسادئت است علت استثناء

چیست؟ آیا سرچشمه اینها خود فطرت و طبیعت است؟ آیا فطرت و طبیعت برای این که به هدف های خود نائل آید و به زندگی بشر که طبعا اجتماعی است نظام بدهد این احساسات و عواطف را در بشر نهاده است؟ یا علل دیگری در کار بوده و در طول تاریخ در روحیه بشر اثر کرده تا تدریجا جزء ضمیر اخلاقی بشر قرار گرفته است. اگر سرچشمه این اخلاق، طبیعت و فطرت است چرا اقوام ابتدائی و اقوام وحشی زمان حاضر که هنوز ماند اقوام ابتدائی زندگی می کنند، این خصائص را لااقل به شکلی که انسان متمدن دارد، ندارند؟ و به هر حال اصل و منشأ هر چه باشد و گذشته بشریت به هر نحو بوده است، امروز چه باید کرد؟ بشر در زمینه اخلاق جنسی چه راهی را بایست پیش بگیرد که به سرمنزل سعادت نائل آید؟

آیا اخلاق جنسی قدیم را باید حفظ کرد و یا باید آن را در هم ریخت و اخلاق نوین جایگزین آن ساخت. ویل دورانت، با این که ریشه ی اخلاق را نه طبیعت ، بلکه پیش آمدهایی که احیاناً تلخ و ناگوار و ظالمانه بوده است می داند!مدعی است که این اخلاق هر چند معایبی دارد اما چون مظهر انتخاب اصلح در مسیر تکامل است بهتر این است حفظ شود. وی درباره احترام بکارت و مسئله حیا و احساس شرم می گوید:” عادات و سنن قدیمی اجتماع، نماینده انتخاب طبیعی است که انسان در طی قرون متوالی پس از گذشتن از اشتباهات بیشمار کرده، و به همین جهت باید گفت با وجود آنکه احترام بکارت و احساس شرم از امور نسبی هستند و با وضع ازدواج از راه خریداری زن ارتباط دارند و سبب بیماری های عصبی می شوند، پاره ای فوائد اجتماعی دارند و برای مساعدت در

بقای جنسی یکی از عوامل به شمار می روند.(۱) فروید و اتباع وی عقیده دیگری دارند، مدعی هستند که اخلاق کهن را در امور جنسی باید واژگون کرد و اخلاق جدیدی را جایگزین آن نمود. به عقیده فروید و اتباع وی ، اخلاق جنسی کهن بر اساس محدودیت و ممنوعیت است و آنچه ناراحتی بر سر بشر آمده است از ممنوعیت ها و محرومیت ها و ترس ها و وحشت های ناشی از این ممنوعیت ها که در ضمیر باطن بشر جایگزین گشته آمده است. برتراندراسل نیز در اخلاق نوینی که پیشنهاد می کند همین مطلب را اساس قرار می دهد. او به عقیده خود در زمینه اخلاق جنسی از منطقی دفاع می کند که در آن احساساتی از قبیل احساس شرم، احساس عفاف و تقوا، غیرت (حسادت از نظر او) و هیچ گونه احساس دیگری از این گونه که وی و امثال او آنها را “تابو” می خوانند وجود نداشته باشد. معانی و مفاهیمی از قبیل: زشتی، بدی، رسوائی در آن راه نیابد، فقط متکی به عقل و تفکر بوده باشد، محدودیت جنسی را فقط آنقدر می پذیرد که در مورد ممنوعیت های غذایی قابل پذیرش است. وی در کتاب ” جهانی که من می شناسم” در فصل

مربوط به اخلاق تابو در پاسخ پرسشی که از وی می شود به این که: ” آیا هیچ گونه پند و اندرزی برای کسانی که بخواهند درباره امور جنسی خط مشی درست و عاقلانه ای در پیش گیرند داریم؟ “می گوید:”…بالاخره لازم است که مسئله اخلاق جنسی را هم مانند سایر مسائل مورد بررسی قرار دهیم. اگر از انجام عملی زیانی متوجه دیگران نشود دلیلی نداریم که ارتکاب آنرا محکوم کنیم…” اشکال در پاسخ پرسش دیگر به اینکه :” بنا به عقیده شما باید هتک عصمت را محکوم ساخت ولی شما اعمال منافی عفت معمولی را چنانچه خسارتی بار نیاورد محکوم نمی کنید؟


می گوید:” بله همین طور است، ازاله عصمت (بکارت) یک تجاوز جسمی در میان افراد است، اما اگر با مسائل اعمال منافی عفت واجه شدیم آنوقت باید موقعیت را در نظر گرفت و ملاحظه کرد در چنین موقعیت حساس دلائلی برای ابراز مخالفت وجود دارد یا نه؟”(۱) ما فعلا وارد این بحث نمی شنویم که آیا احساساتی از قبیل حیا و غیره که امروز اخلاق جنسی نامیده می شوند ریشه فطری و طبیعی دارد یا ندارد، زیرا این بحث دامنه درازی دارد همین قدر می گوئیم این توهم پیش

نیاید که واقعاً علوم به آنجا رسیده که ریشه این مسائل را به دست آورده است آنچه در این زمینه ها گفته شده جز یک عده فرضها ، و تخمین ها نسبت و خود فرض کننده ها به هیچ وجه وحدت نظر ندارد. مثلاً فروید منشأ پیدایش احساس حیا را چیزی می داند، راسل چیز دیگر، ویل دورانت چیز دیگر، که ما برای پرهیز از اطاله از ذکر آنها خودداری می کنیم علت اصلی تمایل این افراد به غیر طبیعی بودن این احساسات عدم موفقیت برای توجیه صحیح این احساسات است. ما فرض می کنیم این احساسات هیچ گونه وسیله طبیعی ندارد، و می خواهیم مانند هر امر قراردادی دیگر بر مبنای مصالح فرد و اجتماع و سعادت بشریت برای اینها تصمیم بگیریم ، ببینیم منطق و تعقل به ما چه می گوید؟ آیا منطق و تعقل ایجاب می کند برای باز یافتن کامل سلامت روان و برای رسیدن اجتماع به حداکثر مسرت و سعادت تمام قیود و حدود و ممنوعیت های اجتماعی را بشکنیم یا خیر؟ مقتضای منطق و تعقل این است که با سنن و خرافاتی مبتنی بر پلیدی علاقه جنسی مبارزه کنیم و در عین حال موجبات طغیان و عصیان و ناراحتی غریزه را به نام آزادی و پرورش آزادانه فراهم نکنیم. طرفداران اخلاق جنسی نوین نظرات خود را بر سه اصل مبتنی کرده اند:

۱٫ آزادی هر کسی تا آنجا که مخل به آزادی دیگران نباشد باید محفوظ بماند.
۲٫ سعادت بشر در گرو پرورش تمام استعدادهائی است که در وجود وی نهاده شده است، خود پرستی و بیماری های ناشی از آن مربوط به آشفتگی غرائزاست. آشفتگی غرایز از آنجا ناشی می شود که میان غرائز تبعیض شود، بعضی ارضاء و اشباع و بعضی دیگر همچنان ارضاء نشده باقی بمانند. علیهذا برای این که انسان به سعادت زندگی نائل آید باید تمام استعدادهای او را متساویاً پرورش و توسعه داد.

۳٫ رغبت بشر به یک چیز در اثر اقناع و اشباع کاهش می یابد و در اثر امساک و منع، فزونی می گیرد برای این که بشر را از توجه دائم به امور جنسی و عوارض ناشی از آن منصرف کنیم یگانه راه صحیح آن است که هر گونه قید و ممنوعیتی را از جلو پایش برداریم و به او آزادی بدهیم. شرارت ها و کینه ها و انتقام ها همه ناشی از اخلاق خشن جنسی است. اینها است اصولی که اخلاق نوین جنسی را بر آنها نهاده اند و ما باید انشاءا… مواد پیشنهادی این مکتب نوین را با بحث و تحقیق کافی در اصول سه گانه فوق مورد بررسی قرار دهیم.

اخلاق جنسی(۲)
وعده دادیم که اصولی را که “اخلاق نوین جنسی” بر روی آنها پایه گذاری شده است تحلیل و انتقاد کنیم. ولی به نظر می رسد، قبل از بیان انتقادات طرفداران این سیستم اخلاقی، نسبت به اخلاق کهن جنسی و بیان مواد جدیدی که در زمینه اصلاح اخلاق جنسی پیشنهاد می کنند، انتقاد از اصول نامبرده چندان مفید نخواهد بود. ممکن است افرادی که اطلاع کافی ندارند طرح مباحث بالا را چندان لازم و مفید ندانند اما به نظر ما بحث در این گونه مسائل در اجتماع حاضر بسیار ضرورت دارد، نه تنها از آن جهت که افکار فلاسفه و متفکرین معروف و مشهوری را به خود جلب کرده است، بلکه از آن نظر که این افکار در میان طبقه جوان در حال پیشرفت و توسعه است، و چه بسا جوانانی هستند که سرمایه فکریشان وافی نیست که به بررسی منطقی این مسائل بپردازند، ممکن است شخصیت و شهرت صاحبان این افکار آنها را تحت نفوذ و تأثیر خود قرار دهد و عقیده پیدا کنند که این سخنان صد در صد مطابق با منطق است. به نظر ما ضرورت دارد خوانندگان محترم را در جریان بگذاریم و آگاه کنیم که افکاری که در این زمینه از غرب برخاسته و جوانان ما تازه با الف پای آن آشنا شده اند و احیاناً تحت عنوان های مقدسی نظیر “آزادی” و “مساوات” با جان و دل، آنها را می پذیرند به کجا منتهی می شود؟ آخر این خط سیر کجا است؟ آیا اجتماع بشر، قادر خواهد بود در این مسیر گام بردارد و راه خود را ادامه دهد؟ با این که این کلاهی است که برای سر بشر خیلی بزرگ است. این راهی است که ادامه دادن آن جز فناء بشریت چیزی در بر ندارد؟ از این رو ما لازم می دانیم که در اینجا ولو به نحو اختصار این مسائل را طرح کنیم و البته تفسیر کامل انها را در جای دیگر ذکر خواهیم کرد.(۱)