“چيزي بنام روابط بين المللي اسلام وجود ندارد”
نگاهي به کتاب خاورميانه در روابط بين الملل: قدرت، سياست و ايدئولوژي

نوشته فرد هاليدي
The Middle East in International Politics: Power, Politics and Ideology By Fred Halliday, Cambridge University Press, 2005
محمد باقر آيت اللهي تبار
پيچيدگي هاي سياسي ويژه منطقه خاورميانه اگر چه براي بسياري از جمله مردم منطقه مشکل زا بوده، براي تئوريسين هاي رشته روابط بين الملل بسيار جذاب است. نظريه پردازان مختلف دانشگاه هاي دنيا براي ثابت کردن تئوري هاي خود به خاورميانه روي مي آورند زيرا مي‌دانند که بر اساس اصل “چونکه صد آمد نود هم پيش ماست” اگر يک تئوري بتواند وقايع و تحولات سياسي غيرمنتظره اين منطقه را تبيين نمايد، بايد قابل تعميم به ساير موارد و مناطق در دنيا نيز باشد.

فرد هاليدي استاد معروف روابط بين الملل در مدرسه اقتصادي لندن با اين قصد کتاب “خاورميانه در روابط بين الملل” را به رشته تحرير در مي آورد. هاليدي پيش از آنکه تئوري “جامعه شناسي تاريخي” خود را مطرح کند نخست مروري به نظريه هاي ديگر روابط بين الملل داشته و “محدوديت هاي” آنها را برملا مي کند:

رئاليسم يا واقع گرايي پارادايم اصلي حاکم بر روابط بين الملل است که نه فقط در دانشگاه ها بلکه در بين سياستمداران جهان پيروان زيادي دارد. اين تئوري عمدتا به روابط بين دولت ها و تلاش آنها براي حفظ بقاي خود و نيز تبديل شدن به قدرت برتر توجه مي کند. بنظر هاليدي رئاليست ها برداشت بسيار محدودي از” دولت” داشته و به روابط دولت-جامعه و نيز عوامل فراملي به ديده اغماض مي نگرند. وي خاطرنشان مي کند که بي توجهي رئاليست ها به مفاهيمي نظير “ايدئولوژي”، “نظام اعتقادي” ، “عوامل داخلي”، “اقتصاد” و “روابط درون دولتي” کاربرد نظريات آنها در خاورميانه را با دشواري هاي متعددي مواجه مي کند ص ۲۵

“تحليل سياست خارجي” تئوري ديگري است که برخي از کارشناسان روابط بين الملل براي درک وقايع خاورميانه بکار مي گيرند. اين گروه به تفاوت دروني دولت ها و نحوه سياستگزاري خارجي آنها توجه مي کنند. به زعم آنها سياست خارجي فقط نتيجه کارکرد داخلي دولت ها نبوده بلکه مي تواند عوامل متعدد ديگري نظير افکار عمومي را در بر گيرد. از نگاه اين نظريه پردازان حمله صدام به کويت در سال ۱۹۹۰ بدون تاثيراز احساسات شديد ضد کويتي در عراق نبوده است. به رسميت شناختن اسرائيل توسط دولت ترکيه نيز با عنايت به ضديت شديد جامعه ترکيه با عربها صورت گرفت. هاليدي تصريح مي کند که گرچه اين تئوري از قابليت هاي بيشتري در مقايسه با رئاليسم برخوردار است اما مفهوم دولت بعنوان يک نهاد يکپارچه را به کناري نهاده و وارد اگر و مگرها و محتملات نامحدود و پيچيده اي مي شود.

هاليدي سپس به تئوري کانستراکتيويزم مي پردازد که در آن ايدئولوژي، ارزشها، هنجارها و ادراکات از اهميت بسزايي برخوردارند. اين تئوري با تاکيد بر تفاوت هاي فرهنگي و تجربيات مشابه کشورها کوشش مي کند که نحوه درک کنشگران اجتماعي را از دولت، منافع ملي و اقتصاد مورد تجزيه و تحليل قرار دهد.

هاليدي اين تئوري را نيز خالي از اشکال نداسته و مي نويسد: “اگر رئاليسم به ارزش ها و عقايد بي توجه است، کانستراکتيويزم و پيشروان آن در خطر غفلت از منافع و عوامل مادي هستند.” ص ۳۲٫ وي تصريح مي کند بسياري از مشکلات منطقه نظير مسئله اعراب و اسرائيل ناشي از تفاوت ارزش ها نيست بلکه ملهم از خواسته مشابه فلسطيني ها و يهوديان براي داشتن کشور مستقل است. هاليدي همچنين مي نويسد: “چيني ها و ايراني ها در واکنش به انتقاد غربي ها از وضعيت حقوق بشر در اين دو کشور ادعا مي کنند که اين انتقادات دخالت در امور داخلي آنها بوده نه آنکه مبتني بر ارزش ها و فرهنگ هاي متفاوتي باشند”ص۳۴٫

 

هاليدي سپس به رهيافت “جامعه شناسي تاريخي و بين الملل” مي پردازد که نظير رئاليست ها دولت را کنشگر اصلي عرصه بين المللي دانسته اما بر خلاف مکتب ياد شده آن را نهاد واحدي نمي داند. از نگاه جامعه شناسي تاريخي دولت نهادي است که انحصار استفاده از زور را در دست داشته و در ارتباط تنگاتنگ و متقابل با جامعه و ساير دولت ها مي باشد. اين مکتب همچنين براي ايدئولوژي و هنجارها نقش محوري قائل بوده اما بر خلاف کانستراکتيويستها اين مفاهيم را قلمرو سياست ندانسته بلکه بخشي از روند مشروعيت و استفاده از زور در نظر مي گيرد.

 

هاليدي خاطرنشان مي کند که دولت ها تنها ماداميکه منافع ملي آنها اقتضا کند از ارزش هاي خاص حمايت مي کنند. وي براي نمونه به حمايت گزينشي ايران از جنبش هاي اسلامي در جهان اشاره مي کند. او مي نويسد روابط مهم ايران با روسيه، هند، ارمنستان و چين موجب بي توجهي عامدانه تهران به بحرانهاي جاري در چچن، کشمير، قره باغ و سين کيانگ شده است. وي نتيجه مي گيرد که ايدئولوژي عامل مهمي در سياستگزاري خارجي است اما در بسياري موارد

تنها ابزاري در دست دولت مي باشد. هاليدي با نگاه مارکسيستي خود براي مذهب تنها کارکردي ابزار گرايانه قائل بوده و معتقد است که دولتها از آن تنها بعنوان وسيله‌اي براي پيشبرد منافع خود استفاده مي کنند. وي تاکيد مي کند: “چيزي بنام روابط بين المللي اسلام وجود ندارد” ص ۲۲۰٫ هاليدي همچنين از تحولات درون ديني و تبعات آنها در روابط بين المللي غافل بوده و بنظر مي رسد که دين را يک نهاد ايستا در نظر مي گيرد.

 

نويسنده کتاب در ادامه به اهميت نفوذ و تحولات خارجي نظير استعمارگري، مدرنيزاسيون، دو جنگ جهاني و جنگ سرد نه فقط در شکل گيري بلکه در خصلت دولت ها مي پردازد. نتيجه اي که هاليدي ازتحولات بيروني نظير جنگ سرد بر خاورميانه مي گيرد اين است که اين شرايط نهايتا به وقوع بحران هاي عميقي منجر شد که به نوبه خود دنيا را دگرگون کردند. يازده سپتامبر۲۰۰۱ نقطه اوج اين تحولات بود. وي تاکيد مي کند که اين وقايع هيچ ارتباطي با ذات اسلام و يا اعراب نداشته بلکه تنها محصول شرايط سياسي، اقتصادي و اجتماعي هستند.

وي در ادامه مي نويسد در بين کشورهاي خاورميانه شايد هيچ کشوري به اندازه ايران از جنگ جهاني دوم متاثر نشده باشد. بنظر هاليدي جنگ سرد بين غرب و شوروي سابق نه در اروپا بلکه در ايران در ماجراي آذربايجان و کردستان در دهه ۴۰ ميلادي آغاز شد. اشغال ايران توسط نيروهاي متفقين و متعاقب آن تحولات سياسي و نظامي در شرق و غرب اين کشور همگي نقش مهمي در شکل گيري دولت و سياستگزاري خارجي تهران ايفا کردند. وي درباره جنگ ايران وعراق

مي نويسد گرچه اين صدام بود که براي جلوگيري از تحريکات براندازانه جمهوري اسلامي و نيز سلطه بر منطقه به ايران حمله کرد اما هر دو کشور به يک اندازه مسئول ادامه جنگ هستند. هاليدي در زيرنويس کتاب خود به يکي از “مقام هاي ارشد” جمهوري اسلامي ايران اشاره مي کند که در گفت و گو با او “سه اشتباه بزرگ” کشورش را چنين بر شمرد: اشغال سفارت آمريکا، ادامه جنگ پس از فتح خرمشهر و کوتاهي در نجات رژيم كابل.

هاليدي با مروري به تحولات يکصد سال گذشته در خاورميانه نتيجه مي گيرد که اساس روابط بين الملل در منطقه شکاف نظامي، اقتصادي و عملي بين اين دولتها با دنياي توسعه يافته است. وي تصريح مي کند ناسيوناليسم واکنشي به تفاوت هاي فرهنگي و ارزشي بين غرب و خاورميانه نيست بلکه پاسخي به سلطه ملموس خارجي است. وي شرايط سياسي و اجتماعي حاکم بر منطقه را به گونه اي مي بيند که در آن نظير ساير نقاط دنيا جنگ همچنان نقش تعيين کننده اي در شکل گيري سياست و روابط خارجي داشته باشد. کتاب هاليدي نواقص و اشتباهات متعددي نيز دارد: نخست آنکه وي بدون ارائه هيچ مدرکي ايران را ” اشغالگر” جزاير ابوموسي، تنب کوچک و تنب بزرگ در خليج فارس خوانده و آنها را “متعلق” به امارات متحده عربي مي داند. هاليدي همچنين فراموش مي کند که نام کامل خليج فارس را بکار برد و تنها به ذکر “خليج” بسنده مي کند ص ۱۰۳٫

 

وي درباره نحوه درک گلوباليزاسيون در ايران به دو ترجمه فارسي اين لغت اشاره مي کند که به نظر او عبارتند از “جهاني شدن” و “جهاني گيري.” احتمالا منظور هاليدي از لغت اخير “جهاني گري” مي باشد که بر خلاف شباهت ظاهري با لغت پيشين تفاوت معنايي جدي با آن دارد. وي از ترجمه “جهاني گيري” براي گلوباليزاسيون بعنوان مدرکي براي نشان دادن مخالفت برخي ايرانيان با اين پديده استفاده مي کند.

پيچيدگي هاي سياسي ويژه منطقه خاورميانه اگر چه براي بسياري از جمله مردم منطقه مشکل زا بوده، براي تئوريسين هاي رشته روابط بين الملل بسيار جذاب است. نظريه پردازان مختلف دانشگاه هاي دنيا براي ثابت کردن تئوري هاي خود به خاورميانه روي مي آورند زيرا مي‌دانند که بر اساس اصل “چون که صد آمد نود هم پيش ماست” اگر يک تئوري بتواند وقايع و تحولات سياسي غيرمنتظره اين منطقه را تبيين نمايد، بايد قابل تعميم به ساير موارد و مناطق در دنيا نيز

باشد. فرد هاليدي استاد معروف روابط بين الملل در مدرسه اقتصادي لندن با اين قصد کتاب “خاورميانه در روابط بين الملل” را به رشته تحرير در مي آورد. وي اميدوار است که از يک سو بتواند با ارائه يک تئوري جامع به درک بيشتري از تحولات خاورميانه کمک کند و از سوي ديگر نشان دهد که اين منطقه تا چه حد مي تواند “دامنه تئوري هاي روابط بين الملل” را گسترش دهد ص ۲۴٫ هاليدي پيش از آنکه تئوري “جامعه شناسي تاريخي” خود را مطرح کند نخست مروري به

نظريه هاي ديگر روابط بين الملل داشته و “محدوديت هاي” آنها را برملا مي کند: رئاليسم يا واقع گرايي پارادايم اصلي حاکم بر روابط بين الملل است که نه فقط در دانشگاه ها بلکه در بين سياستمداران جهان پيروان زيادي دارد. اين تئوري عمدتا به روابط بين دولت ها و تلاش آنها براي حفظ بقاي خود و نيز تبديل شدن به قدرت برتر توجه مي کند. بنظر هاليدي رئاليست ها برداشت بسيار محدودي از” دولت” داشته و به روابط دولت-جامعه و نيز عوامل فراملي به ديده اغماض مي

نگرند. وي خاطرنشان مي کند که بي توجهي رئاليست ها به مفاهيمي نظير “ايدئولوژي”، “نظام اعتقادي” ، “عوامل داخلي”، “اقتصاد” و “روابط درون دولتي” کاربرد نظريات آنها در خاورميانه را با دشواري هاي متعددي مواجه مي کند ص ۲۵٫ “تحليل سياست خارجي” تئوري ديگري است که برخي از کارشناسان روابط بين الملل براي درک وقايع خاورميانه بکار مي گيرند. اين گروه به تفاوت دروني دولت ها و نحوه سياستگزاري خارجي آنها توجه مي کنند. به زعم آنها سياست

خارجي فقط نتيجه کارکرد داخلي دولت ها نبوده بلکه مي تواند عوامل متعدد ديگري نظير افکار عمومي را در بر گيرد. از نگاه اين نظريه پردازان حمله صدام به کويت در سال ۱۹۹۰ بدون تاثيراز احساسات شديد ضد کويتي در عراق نبوده است. به رسميت شناختن اسرائيل توسط دولت ترکيه نيز با عنايت به ضديت شديد جامعه ترکيه با عربها صورت گرفت. هاليدي تصريح مي کند که گرچه اين تئوري از قابليت هاي بيشتري در مقايسه با رئاليسم برخوردار است اما مفهوم دولت

بعنوان يک نهاد يکپارچه را به کناري نهاده و وارد اگر و مگرها و محتملات نامحدود و پيچيده اي مي شود. هاليدي سپس به تئوري کانستراکتيويزم مي پردازد که در آن ايدئولوژي، ارزشها، هنجارها و ادراکات از اهميت بسزايي برخوردارند. اين تئوري با تاکيد بر تفاوت هاي فرهنگي و تجربيات مشابه کشورها کوشش مي کند که نحوه درک کنشگران اجتماعي را از دولت، منافع ملي و اقتصاد مورد تجزيه و تحليل قرار دهد. هاليدي اين تئوري را نيز خالي از اشکال نداسته و مي

نويسد: “اگر رئاليسم به ارزش ها و عقايد بي توجه است، کانستراکتيويزم و پيشروان آن در خطر غفلت از منافع و عوامل مادي هستند.” ص ۳۲٫ وي تصريح مي کند بسياري از مشکلات منطقه نظير مسئله اعراب و اسرائيل ناشي از تفاوت ارزش ها نيست بلکه ملهم از خواسته مشابه فلسطيني ها و يهوديان براي داشتن کشور مستقل است. هاليدي همچنين مي نويسد: “چيني ها و ايراني ها در واکنش به انتقاد غربي ها از وضعيت حقوق بشر در اين دو کشور ادعا مي کنند که اين انتقادات دخالت در امور داخلي آنها بوده نه آنکه مبتني بر ارزش ها و فرهنگ هاي متفاوتي باشند” ص۳۴٫ هاليدي سپس به رهيافت “جامعه

شناسي تاريخي و بين الملل” مي پردازد که نظير رئاليست ها دولت را کنشگر اصلي عرصه بين المللي دانسته اما بر خلاف مکتب ياد شده آن را نهاد واحدي نمي داند. از نگاه جامعه شناسي تاريخي دولت نهادي است که انحصار استفاده از زور را در دست داشته و در ارتباط تنگاتنگ و متقابل با جامعه و ساير دولت ها مي باشد. اين مکتب همچنين براي ايدئولوژي و هنجارها نقش محوري قائل بوده اما بر خلاف کانستراکتيويستها اين مفاهيم را قلمرو سياست ندانسته بلکه

بخشي از روند مشروعيت و استفاده از زور در نظر مي گيرد. هاليدي خاطرنشان مي کند که دولت ها تنها ماداميکه منافع ملي آنها اقتضا کند از ارزش هاي خاص حمايت مي کنند. وي براي نمونه به حمايت گزينشي ايران از جنبش هاي اسلامي در جهان اشاره مي کند. او مي نويسد روابط مهم ايران با روسيه، هند، ارمنستان و چين موجب بي توجهي عامدانه تهران به بحرانهاي جاري در چچن، کشمير، قره باغ و سين کيانگ شده است. وي نتيجه مي گيرد که ايدئولوژي

عامل مهمي در سياستگزاري خارجي است اما در بسياري موارد تنها ابزاري در دست دولت مي باشد. هاليدي با نگاه مارکسيستي خود براي مذهب تنها کارکردي ابزار گرايانه قائل بوده و معتقد است که دولتها از آن تنها بعنوان وسيله اي براي پيشبرد منافع خود استفاده مي کنند. وي تاکيد مي کند: “چيزي بنام روابط بين المللي اسلام وجود ندارد” ص ۲۲۰٫ هاليدي همچنين از تحولات درون ديني و تبعات آنها در روابط بين المللي غافل بوده و بنظر مي رسد که دين را يک نهاد ايستا در نظر مي گيرد. نويسنده کتاب در ادامه به اهميت نفوذ و تحولات خارجي نظير استعمارگري، مدرنيزاسيون، دو جنگ جهاني و جنگ سرد نه فقط در

شکل گيري بلکه در خصلت دولت ها مي پردازد. نتيجه اي که هاليدي ازتحولات بيروني نظير جنگ سرد بر خاورميانه مي گيرد اين است که اين شرايط نهايتا به وقوع بحران هاي عميقي منجر شد که به نوبه خود دنيا را دگرگون کردند. يازده سپتامبر۲۰۰۱ نقطه اوج اين تحولات بود. وي تاکيد مي کند که اين وقايع هيچ

ارتباطي با ذات اسلام و يا اعراب نداشته بلکه تنها محصول شرايط سياسي، اقتصادي و اجتماعي هستند. وي در ادامه مي نويسد در بين کشورهاي خاورميانه شايد هيچ کشوري به اندازه ايران از جنگ جهاني دوم متاثر نشده باشد. بنظر هاليدي جنگ سرد بين غرب و شوروي سابق نه در اروپا بلکه در ايران در ماجراي آذربايجان و کردستان در دهه ۴۰ ميلادي آغاز شد. اشغال ايران توسط نيروهاي متفقين و متعاقب آن تحولات سياسي و نظامي در شرق و غرب اين کشور

همگي نقش مهمي در شکل گيري دولت و سياستگزاري خارجي تهران ايفا کردند. وي درباره جنگ ايران وعراق مي نويسد گرچه اين صدام بود که براي جلوگيري از تحريکات براندازانه جمهوري اسلامي و نيز سلطه بر منطقه به ايران حمله کرد اما هر دو کشور به يک اندازه مسئول ادامه جنگ هستند. هاليدي در زيرنويس کتاب خود به يکي از “مقام هاي ارشد” جمهوري اسلامي ايران اشاره مي کند که در گفت و گو با او “سه اشتباه بزرگ” کشورش را چنين بر شمرد: اشغال

سفارت آمريکا، ادامه جنگ پس از فتح خرمشهر و کوتاهي در نجات رژيم کابل. هاليدي با مروري به تحولات يکصد سال گذشته در خاورميانه نتيجه مي گيرد که اساس روابط بين الملل در منطقه شکاف نظامي، اقتصادي و عملي بين اين دولتها با دنياي توسعه يافته است. وي تصريح مي کند ناسيوناليسم واکنشي به تفاوت هاي فرهنگي و ارزشي بين غرب و خاورميانه نيست بلکه پاسخي به سلطه ملموس خارجي است. وي شرايط سياسي و اجتماعي حاکم بر منطقه را به گونه اي مي بيند که در آن نظير ساير نقاط دنيا جنگ همچنان نقش تعيين کننده اي در شکل گيري سياست و روابط خارجي داشته باشد. کتاب هاليدي

نواقص و اشتباهات متعددي نيز دارد: نخست آنکه وي بدون ارائه هيچ مدرکي ايران را ” اشغالگر” جزاير ابوموسي، تنب کوچک و تنب بزرگ در خليج فارس خوانده و آنها را “متعلق” به امارات متحده عربي مي داند. هاليدي همچنين فراموش مي کند که نام کامل خليج فارس را بکار برد و تنها به ذکر “خليج” بسنده مي کند ص ۱۰۳٫ وي درباره نحوه درک گلوباليزاسيون در ايران به دو ترجمه فارسي اين لغت اشاره مي کند که به نظر او عبارتند از “جهاني شدن” و “جهاني گيري.”

احتمالا منظور هاليدي از لغت اخير “جهاني گري” مي باشد که بر خلاف شباهت ظاهري با لغت پيشين تفاوت معنايي جدي با آن دارد. وي از ترجمه “جهاني گيري” براي گلوباليزاسيون بعنوان مدرکي براي نشان دادن مخالفت برخي ايرانيان با اين پديده استفاده مي کند ص۳۱۴٫ وي همچنين به جاي “موازنه منفي” براي لغت negative balance مي نويسد: “ميزان منفي” ص ۱۰۵٫ با اين وجود “خاورميانه در روابط بين الملل” کتابي است که نه فقط براي دانشجويان تئوري هاي روابط بين الملل بلکه براي علاقه مندان مسائل خاورميانه حاوي مطالب جالب و آموزنده اي مي باشد.
به نقل از سايت واشنگتن پريزم

اسلام و مدرنيته(۱)
اشاره: روزهاي ۲۴ تا ۲۶ اكتبر سال ۲۰۰۲ دانشگاه تورنتو شاهد برگزاري سميناري تحت عنوان مدرنيسم از ديدگاه اسلام و مسيحيت بود. اين سمينار با همكاري فرقه منونايت از فرق مسيحيت و موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قم برگزار شد. ۸ مقاله علمي توسط استادان و دانشجويان مسلمان و مسيحي ارايه گرديد. رحيم پور ازغدي، حميد پارسانيا از ايران و جيمز رايمر و ليديا هاردر از كانادا از جمله سخنرانان اين سمينار بودند. حسن رحيم پور ازغدي با مقالة «مدرنيته، آري و نه!» و حميد پارسانيا با مقالة « از عقل ابزاري تا عقل قدسي» در اين همايش حضور يافتند.
در اينجا مشروح سخنراني دانشمند فرهيخته دکتر رحيم پور ازغدي از نظر مخاطبين محترم مي گذرد :

آقايان، خانم‏ها، بسيار خوشوقتم كه فرصت گفتگوي علمي با برخي اساتيد برجسته كانادا و آمريكا اينجا در دانشگاه تورنتو فراهم آمده است. از همه حضار محترم، از پروفسور جيمز رايمر، دكتر ديويد شنگ، خانم سوزان كنل‏هاريسون، خانم دكتر ليديا نيوفلدهاردر، جان هوور وساير اساتيد محترم و دانشجويان عزيز، پيشاپيش تشكر مي‏كنم. هر چه پنجره فرهنگ ها و اديان بر روي يكديگر گشوده‏تر باشد بيشتر معلوم مي‏شود كه گمشده حقيقي همه بشريت، يكي است و اگر اين گفتگوها در سطح جهاني، فعال‏تر مي‏بود امروز شايد بشريت مجبور نبود كه بيش از زبان، از دست ها و سلاح هايش استفاده كند. اميدوارم كه گفتگوهاي آكادميك ميان جهان اسلام و مسيحيت ادامه يابد و نقاط اشتراك و نيز نقاط تفاوت، واضح و مستدّل شود، نقاط مشترك، ما را به يكديگر نزديكتر مي‏كند و نقاط

اختلاف نظر هم چيزي از دوستي ما كم نخواهد كرد بلكه راه تفكر و دغدغه جستجو را بيشتر باز خواهد كرد. در اين دو جلسه خواهم كوشيد چهار نكته را به بحث بگذارم. يكي ابهام در مفهوم مدرنيزم است. زيرا مشكل نخست، تعريف مدرنيزم است. نكته ديگر، وضعيت دوگانه ما در برابر مدرنيته است كه پاسخ “آري و نه” به آن مي‏دهيم نه پاسخ “آري يا نه”.

در دو عنوان ديگر بحث، به اپيستمولوژي مدرنيته و نسبت انسان و خدا در مدرنيته خواهم پرداخت و اميدوارم در فرصت پاسخ به سوالات‏اساتيد و دانشجويان عزيز، اگر ابهامي در عرائض من بدليل كمبود فرصت، باقي ماند برطرف شود و در هر حال آماده هستم تا نكات تازه‏اي از شما دوستان بياموزم. من بحث را با پرسشي تاريخي از ابهام مفهوم مدرنيزم آغاز مي‏كنم؛

۱ ـ گزارش تاريخي: ابهام در مدرنيزم و پست مدرنيزم
مدرنيته را از جهت ابهام و كشداربودن به آكاردئوني تشبيه كرده‏اند كه بلند و كوتاه مي‏شود و با آن موزيك‏هاي متنوع مي‏توان نواخت. اين كلمه برچسبي است كه بر امور متعدد و گاه متناقض زده مي‏شود. و اگر در غرب مسيحي، ابهامي را رفع مي‏كند، در شرق اسلامي، ابهاماتي مي‏آفريند.

براستي امر مدرن از غيرمدرن، با چه چيز، تفكيك مي‏شود؟! آيا با زمان خاص و دقيق تاريخي؟! آيا با فيلسوف، متكلم يا هنرمند خاصي؟! آيا با سر آلمان و انگليس، در گرفته است؟! آيا در قرن ۱۷ و اوايل قرن ۱۸ با نظريات دكارت، كانت، هابز، لاك، گاليله و نيوتن، هويت يافته؟! يا اواخر قرن ۱۸ و قرن ۱۹ با انقلاب صنعتي و پيدايش كارخانه‏ها و صنايع جديد و شهرنشيني و… در اروپا پديد آمده است؟! و يا با نظريه‏هاي سياسي جمهوري خواهانه فرانسه و آمريكا؟! آيا رئاليسم گوستاوكوربه، سمبل نقاشي مدرنيستي است يا امپرسيونيسم كلودمونه يا اكسپرسيونيزم تجريدي پولاك؟! آيا ادبيات مدرنيستي، نوع روايت

ويرجينياولف و جيمزجويس است يا ارنست همينگوي؟! آيا موسيقي مدرن، صداهاي غيرهموزن آرنولد شوئنبرگ است يا آثار استراوينسكي؟! آيا معماري مدرن، آثار لوكوربوزيه است يا والتر گروپيوس؟! آيا مدارا وتولرانس، مظهر مذهب مدرن است و در قرن ۱۶ كه قرن اصلاح مذهب است، آيا مدارا بيشتر شده است؟! و مذهب مدرن، كداميك از مذاهب پديد آمده در قرن ۱۶ اروپاست؟! و خروج از ولايت كليسا با كدام مقصد اصلي و ايجابي صورت گرفت؟!

معرفت‏شناسي مدرن، معرفت‏شناسي استقرائي بيكني (Induetion( است يا شناخت قياسي (Deduction(دكارتي؟! آيا تجربه‏گرائي كلاسيك انگليسي و نگاه خشك پوزيتيويستي به عالم و آدم، يا نگاه رمانتيك به انسان و جهان، كداميك مدرن است؟! دستگاه شناخت لاك يا بار كلي؟! هيوم يا اسپينوزا؟! و يا روش انتقادي كانت؟! كدام اپيستمولوژي، مدرن‏تر است؟! آيا شكاكيت و نسبي گرايي جديد فرانسوي يا اصالت تجربه انگليسي، يا ايده‏آليسم آلماني يا پراگماتيزم آمريكايي كدام فرزند اصلي مدرنيزم‏اند؟! مدرنيته، منادي امكان شناخت صد در صد است يا امتناع صد در صد شناخت؟!

در برجسته‏ترين مكاتب اجتماعي جديد غرب، فاشيزم، استالينيزم و ليبراليزم، كدام مدرن ترند؟! اين هر سه، محصول مدرنيته‏اند و اتفاقاً هر سه با شمائل امپرياليستي در قرن بيستم به سروقت جهان اسلام آمده‏اند و ما هر سه را تجربه كرده‏ايم. در فلسفه سياسي، آيا تمركز قدرت هابز، “دولت مدرن” است يا تكثّر قدرت و تفكيك قواي منتسكيو؟! آيا قرارداد اجتماعي روسو يا ليبراليزم جان لاك و يا سوسياليزم ماركس، كدام مدرن‏اند؟! يوتوپيا يا ضدّ يوتوپيا؟ ايدئولوژي يا

نفي ايدئولوژي؟! دمكراسي يا توتاليتريزم؟ سرمايه‏داري بازار آزاد يا سرمايه‏داري دولتي؟! كاپيتاليزم يا سوسياليزم؟! اصالت فرد يا جمع؟! برابري خواهي يا نفي عدالت توزيعي و دفاع از نظم خودجوش (گالاتاكسي(؟! ناسيوناليزم و مفهوم دولت ـ ملت يا انترناسيوناليزم و جهاني شدن؟! آيا اخلاق ستيزي و شخصي كردن ارزش‏ها يا اخلاق سازي غيرديني؟! آيا اخلاق عملي كانت، مدرن است يا اخلاق پوزيتويستي كارناپ؟! آيا چون بنتام و ميل، “خيراخلاقي” را به “لذّت و سود” (فردي يا جمعي(، ارجاع دادن، تفسير مدرن اخلاق است يا تحويل اخلاق به عاطفه و احساس يا شهود؟، اخلاق طبيعي، اخلاق تكاملي و تطوّرگرايي يا نيهيلزم اخلاقي؟ پذيرش كداميك، جواز ورود به مدرنيته است؟!

اخلاق را روبناي ابزار توليد بدانيم يا به نيروي وجدان روسوئي، اعتماد كنيم تا مدرن باشيم؟ جهاني سازي و غربي‏سازي يا پلوراليزم جهاني، كدام مدرن‏تر است؟ آيا حقوق وضعي يا حقوق طبيعي و يا حقوق عرفي، كدام مدرن است؟ “سودگرايي” يا “خردناب” يا “قرارداد”، كدام منشاء “حقوق بشر” مدرن است؟ پوزتيويزم حقوقي، نسبي‏گرايي و يا واقع گرايي در مبناي حقوق بشر؟!

مي‏بينيد كه در حوزه نظري، صدها ابهام در پَس كلمه “مدرنيته” وجود دارد.
اگر بگوييد كه “مدرنيته”، چيزي شامل همه اين ايده‏هاست، پس آنگاه معلوم مي‏شود كه مدرنيته، در واقع، نه يك گفتمان، بلكه مجموعه‏اي از پاسخ‏هاي متناقض به گفتمان قبلي يعني “فرهنگ اروپايي مسيجي قرون ميانه” بوده است، يعني “نـه” گفتن به نظام مسيحي، فئودالي اروپا و حركت در جهت عكس آن در قالب تحولات مؤثري در چهار حوزه اپيستمولوژي، انتولوژي، انسان‏شناسي و تكليف‏شناسي (حقوقي و اخلاقي( بروز كرده است و به عبارت ديگر، دري باز شده كه همه اين مفاهيم متناقض و پراكنده، ظرف پانصد سال گذشته بتدريج جايگزين مسيحيت پنج قرن پيش شده است.

در اين صورت، پس آيا مدرنيته، يك بحران در جواب بحران قبلي است؟ يه يك معنا، شايد. اما به معنايي كه من به آن خواهم پرداخت “مدرنيزم”، عليرغم همه ابهام و اغتشاشي كه در مفهوم خود دارد، يك ايدئولوژي متصلب با جنبه سلبي شديدالّلحن است و خود به “دُگما”ي جديدي تبديل شده است.
البته اين نكته چيزي از ابهام در جنبه ايجابي “مدرنيته”، كم نمي‏كند و بي‏شك، ابهامي كه در مفهوم پست‏مدرنيزم است نيز ريشه در ابهام مفهوم “مدرنيته”، دارد، در اواخر قرن بيستم، به هر چيزي، “پُست مدرن” گفته شده است: از هنر و اخلاق و اقتصاد و سياست و تاريخ و الهيات و كيهان‏شناسي و روش‏شناسي و وسايل ارتباط جمعي تا آرايش مو و لباس.

شايد جنبش “پسا ساختارگرايي” كه حدود ۴۰ سال قبل در فرانسه اعلام موجوديت كرد تنها يكي از علايم پايان ايدئولوژي مدرنيته بود، و فعاليت‏هاي پلوراليستي، نسبي گرا، فمينيستي و نقد مدرنيسم ادبي، جنبش محيط زيستي و… علايم ديگر آن بود كه در جهت شالوده شكني مدرنيته و برخورد با

جزميت مدرنيستي در گرفت و مدرنيزم را نوعي فوندامنتاليزم و بنيادگرايي و ناكجاآبادگرايي بربادرفته و افشا شده ناميد. مسأله به نقدهاي ادبي، محدود نماند بلكه نيهيليزم، از شكم مدرنيزم، بيرون آمد و مدرنيته و مدرنيزم، پروژه پايان يافته‏اي دانسته شد كه صدمات غيرقابل جبراني به غرب و بشريت وارد كرده است و غرب از چاه قرون وسطي و سنت مسيحي كاتوليك به چاله مدرنيزم دنيازده و شهوتران در غلتيده است و حال بايد اين راه حل جديد نيز نفي شود. سلطه

طبقاتي سرمايه‏داران كه از نتايج مدرنيزم صنعتي بود و به كالاپرستي، از خودبيگانگي، سلطه پول، شيئي گشتگي انسان و فاصله‏هاي طبقاتي شديد و تبعيض انجاميده بود، يكي از نقاط مورد حمله در گفتمان مدرنيته ليبرالي و سرمايه‏داري بود كه از سوي گرايشات چپ و به ويژه ماركس طرح شد. تبديل جامعه عقلاني مدرن به قفس آهنين و بوروكراتيزه شدن سلطه سرمايه‏داري، و ابزار شدن انسان و له شدن او زير چرخ‏هاي ترقي و توسعه و اسارت جديـد انسان، نقـد ديگري بـود كه ابتـدا از سـوي ماركـس سرمايه‏داري (ماكس وبر( و پاره‏تو و موسكا به عنوان “اعترافات”، طرح شد و سپس حلقه فرانكفورت و ديگران به نحو دقيق‏تر و شجاعانه‏تري آن را ادامه دادند.

پيدايش “جامعه مدرن آنومي”، سرگشتگي اخلاقي، درهم شكستن ارزش‏ها و فقر اخلاقي و معنوي نيز جزء عوارض مدرنيسم بود كه توسط جامعه شناساني چون دوركهايم مطرح مي‏شود و البته اين مشكلات با پيشنهادات او چون تشكيل گروههاي مدني و تقسيم كار اجتماعي و… نيز حل نشد بلكه بغرنج‏تر شد.
نقدهاي هگلي چه از سوي هگليان جوان، و حتي هگلي‏هاي راست به جامعه مدرن سرمايه‏داري و انحطاط‏هاي بزرگي كه پتانسيل عقل مدرن را تمام شده،

اعلام كردند، نقاط ديگري از آسيب پذيري مدرنيته را نشان داد و امروز، اساساً معرفت‏شناسي مدرنيته كه نقطه شروع مدرنيزم است، اساساً زير سؤال رفته است و پست مدرنيستها، از چيزهايي سخن مي‏گويند كه هر يك براي تخريب مباني فكري ايدئولوژي مدرنيته، كافي است؛ از تلقي علم به عنوان جزئي از

فرهنگ، نفي مفاهيم كليدي، وابستگي علوم اجتماعي و انسان‏شناسي به متن، مركز زدائي از علم، نفي پارادايم علمي واحد و قواعد عام، پايان يوتوپياي مدرنيته، نفي امكان استقلال فرد و فردگرايي قرن هفدهمي، نفي فهم‏پذيري كل جهان اجتماعي، نفي عقلانيت رفتارها و نفي “ســوژه” به عنوان پايه فلسفي ايدئولوژي مدرنيته و پايان فراروايت‏ها.

فلسفه اروپايي‏بعد از هايدگر و بعد از فلسفه تحليلي ويتگنشاين و ابرهاي پراكنده ديگري به تدريج به يكديگر متصل شدند و عقلانيت ابزاري سرمايه‏داري و فردگرايي ليبرال را مخدوش كردند، امكان ادراك، حتي ادراكِ “خود”، گرچه از نوع مدرن آن، زير سؤال مي‏رفت و داوري جزمي له يا عليه هر ارزشي ناممكن شده است. پست مدرنيزم تاريخي از تغيير بنيادين سازمان‏هاي اجتماعي، سياسي مدرنيته و فرهنگ آن خبر مي‏دهد، پست مدرنيزم روش شناختي، بنيادهاي معرفت مدرن غربي را متزلزل مي‏خواند و ديگر هيچ وحدت و غايتي در عالم و آدم نمي‏بيند، نه از نوع مادي و كور و نه از نوع الاهي و ديني آن. متلاشي شدن خانواده، ترويج مفاسد اخلاقي، سقط جنين، همجنس بازي، شهوت پرستي در محراب نفس و نفي همه اصول اخلاقي و ارزش‏هاي ديني اجتماعي نيز جزء فرآورده‏هاي مدرنيته، خوانده شده است.

برخي معتقدند كه مدرنيزم، جنبشي عليه اروپاي مسيحي و فئوداده باشم كه آيا هر يك نسبت به قبلي، پديده‏اي لزوماً متعالي‏تر و متكامل‏تر است يا نازل‏تر و يا هيچ.
نخستين سوالي كه اينك بدان مي‏پردازم آن است كه آيا “مدرن”، در قياس با سنت‏هاي اروپايي و مسيحي، مدرن است يا كليشه‏اي عام و بشري است كه نسبت به همه فرهنگ‏ها و اديان ـ و در اينجا به ويژه، “اسلام” ـ مضمون غربي مدرنيته، لزوماً مدرن و مترقي و تازه است؟!

بي‏شك عليرغم همه ابهامات و تشتّت در تعريف مدرنيته، مي‏توان به برخي از مهم‏ترين شاخص‏هاي آن در آثار كلاسيك مدرنيته اشاره كرد كه در ذيل عناويني چون رنسانس، انقلاب صنعتي، اومانيزم، رفورميزم مذهبي و پروتستانتيزم، ليبراليزم، روشنگري و نقد سنت‏هاي محافظه‏كار كليسايي ذكر شده‏اند. من اين شاخص‏ها را علي‏الاصول در دو دسته معرفتي و عملي دسته‏بندي كرده‏ام. مفاهيمي چون عقلگرايي، علم‏گرايي و استقراء و تجربه، شكاكيت در الهيات مسيحي، عقل

ابزاري، تكنولوژي و ماشينيزم، شهرنشيني و تقسيم كار و تفكيك نهادها و بوروكراسي، فردگرايي، اومانيزم، آزادي، سكولاريزم، دمكراسي ليبرال، سرمايه‏داري و بازار آزاد، مصرف گرايي، ترقّي و توسعه مادي، تقريباً همه اين مفاهيم در اروپا براي نخستين بار در تعارض صريح فرهنگ مسيحي و ساختار معيشتي و اقتصادي قرن‏هاي پيشين اروپا وارد عرصه فرهنگ و تمدن غرب شده و آن را متحول كرده‏اند. همه اين مؤلفه‏ها را شايد بتوان در دو نقطه كانوني، متمركز كرد كه يكي تعريف عقل (توانايي و حدود معرفت انساني( و ديگري تعريف انسان (حقوق و كرامت انسان( است و نظريه پردازان برجسته غرب كه بدون آنكه خود در قرن‏هاي قبل بدانند، ما امروز آنان را تئوريسين‏هاي مدرنيته مي‏خوانيم، مدعي كشف دوباره قدرت عقل انسان و نيز حقوق او بوده‏اند.

 

۲- اپيستمولوژي مدرنيته:
در باب شناخت، دو جريان بيكني و دكارتي را بديلهاي اپيستمولوژي قرون وسطي دانسته‏اند كه عاقبت بنحوي در پروژه كانت، به يكديگر رسيدند و لذا “كانت” را “فيلسوف مدرنيته” خوانده‏اند.

اسلام، سه سطح از “شناخت” يعني معرفت حسّي، معرفت عقلي، معرفت شهودي را به رسميت مي‏شناسد و معرفت وحياني را با مضاميني از سنخ هر سه حوزه معرفت (حسّي، عقلي، شهودي( و حوزه‏هاي فراتر از آن، منبع مستقلّ معرفت مي‏داند. بخشي از حقائق عالم، از نوع محسوسات، معقولات، مشاهدات و… كمابيش در دسترس افراد بشر است كه در صورت تعليم و تربيت، اين ادراكات، افزايش مي‏يابند، همچنين انضمام اين ادراكات به يكديگر، ادراكات مركب و پيچيده‏تري پديد مي‏آورد و در هر حال، افزايش هيچيك از علوم تجربي، عقلي و تجربيات باطني، اگر با متد صحيح، صورت گيرد تعارضي با وحي ندارد و در عين حال، برخي گزاره‏هاي معرفتي و ضرورتهاي عملي متعالي‏تر وجود دارند كه جز از طريق “وحي”، قابل كسب نيستند.

ادراك حسّي، ابتدائي‏ترين نوع درك بوده و در حوزه خود، معتبر است و فقدان هر حسّ به فقدان بخشي از آگاهي‏ها مي‏انجامد زيرا محسوسات را بدون وساطت حسّ، عقل به تنهائي نمي‏تواند درك كند. اما بدون عقل نيز، ادراك حسّي، بي فايده و بي‏سرانجام خواهد بود. نه از خطاي حواسّ، بي‏اعتباري درك حسّي را مي‏توان نتيجه گرفت و نه بدون كمك عقل، اعتبار ادراك حسّي، قابل اثبات خواهد بود. بنابراين بايد نه چون آمپريستها و به ويژه پوزتيويستها، شناخت حسي را مطلق كرد و نه چون دكارت، منكر اعتبار شناخت حسّي شد. شناخت حسّي، معتبر است اما اگر منكر شناخت حضوري و بديهيات شديم، هيچ تجربه و احساسي، منشاء علم نمي‏شود و كل علوم تجربي، غيرقابل توجيه شده و منطقا فرومي‏پاشند و هيچ قانون علمي نخواهيم داشت بعلاوه خطاپذيري حسّ، امر تجربه

شده‏اي است و علوم غيرتجربي هم اعتبار خود را از شناخت حسّي نمي‏گيرند. تجربه و استقراء در حوزه محسوسات، مفيدند اما مستغني از عقل نيستند، خطاپذيرند، محدود به زمان و مكان خاصّ‏اند، جزيي‏اند، ظاهربين‏اند، متاثر از شرايط بدني و نفساني انسانند و در عين حال، با رعايت همه شرائط و در حوزه خود و حدود خود، محترمند.

ادراك عقلي، منشاء اساسيترين معرفتهاي بشري است. بدون عقل، دين نيز نه قابل اثبات و نه قابل درك است. عقل، يك ارزش بنيادين است و حتي امور تعبّدي اسلام، مبناي عقلي دارند. ما به صدق گزاره‏هاي اسلامي معتقديم و “حقّانيت” را در گزاره‏هاي خبري، مترادف با “صـدق” مي‏دانيم و “صـدق” را علاوه بر “صدق اخلاقي” به مفهوم “صدق منطقي و فلسفي” مي‏دانيم كه البته اعمّ از “صدق تجربي” است و به مفهوم صرفا “انسجام دروني گزاره‏ها” براي توجيه باور نيز نيست تا يك “افسانه منسجم” را نيز صادق بدانيم.

متفكران مسلمان، عقلگرايند گرچه دكارتي نيستند و عقل را كافي و خودكفا نمي‏دانند. به عبارت ديگر اولاً شناخت حسي را انكار نمي‏كنند و ثانيا اعتبار “گزاره‏هاي عقلي محتاج به استدلال” را بر اعتبار “گزاره‏هاي عقلي بي‏نياز از استدلال” (چون امتناع تناقض يا رفع تناقض، امتناع انفكاك معلول از علت تامّه، اصل هوهوية، حمل اولي و… اوليات و وجدانيات( مبتني مي‏كنند و اعتبار “گزاره‏هاي بديهي عقلي” را كه ـ يقيني‏اند – ذاتي و يا ناشي از شناخت شهودي مي‏دانند كه خطاناپذير است زيرا واسطه‏اي در كار نيست مگر آن كه خطا در تفسير آن صورت گيرد.

به عبارت ديگر، قضاياي وجداني (من هستم، مي‏ترسم، شك دارم( خطاناپذيرند چون گزاره و واقعيت، هر دو نزد ما حاضرند. در خطاناپذيري “قضاياي منطقي” كه حاكي و محكّي، هر دو در ذهن‏اند (مفهوم انسان، كلي است.( و يا قضاياي تحليلي كه مفهوم موضوع و محمول، در آنها يكي است، نيز بحثي نيست. بديهيات ثانويه نيز از بديهيات اوليه، استخراج مي‏شوند. پس صدق گزاره‏ها، يا با شهود و بداهت و يا با استدلال منطقي مبتني بر آنها، احراز مي‏شود و بسياري از معارف اصلي بشري (اعمّ از ديني و غير ديني( با همين روش، قابل درك است.

گزاره‏هاي اسلامي با چنين ادراك عقلي، نبايد تعارضي داشته باشند و معتقديم كه نه تنها چنين تعارضي ندارند بلكه مستقيم يا غير مستقيم، به عقل، مستظهرند و “اعتبار شرعي و ديني” به چنين ادراكات عقلي داده و از عقل، حمايت كرده و آن را جزء منابع دين دانسته‏اند.
بنابراين از منظر اسلام، ميوه ممنوعه در بهشت، عقل و علم نبوده‏اند بلكه عقل، پايه اسلام است و خود نيز در سايه اسلام رشد كرده است. علوم تجربي و استقراء نيز حتي اگر براي كسب قدرت و فايده (مفاهيم بيكني( به كار روند مشروط به آن كه به “حقيقت”، “عدالت” و “اخلاق”، پشت نكنند، نه تنها حرام و تابو نيستند بلكه مورد تشويق اسلام بوده‏اند. اين است كه تعارض “علم و دين” يا “عقل و دين” در جهان اسلام، بعنوان مسائل عمده‏اي مطرح نشدند و تنها پس از ترجمه از الاهيات غرب، مورد بحث متفكرين مسلمان در قرون اخير قرار گرفته‏اند و به همين دليل است كه هم علوم تجربي و فنّاوري و هم علوم عقلي و فلسفي در سايه اسلام، رشد كرده و باليدند. در اسلام، حتي اعتبار ادله نقلي و مرجعيت ديني نيز با عقل، اثبات و يا تأييد مي‏شوند و شرط “عدم مخالفت با عقل”، جزء شروط اعتبار گزاره‏هاي ديني ماست و معتقديم گزاره‏اي مخالف با عقل در سراسر قرآن كريم و سنّت قطعي پيامبر (ص( وجود ندارد. ما در سراسر معارف اسلامي، داوري عقل را لازم مي‏دانيم و البته آن را كافي نمي‏دانيم و محدوديتهاي عقل را نيز در نظر داريم و اين بدان معني است كه “وحي”، مضامين فراتر از “عقل” را دراختيار مي‏نهد زيرا عقل، محدوديت هايي دارد و خطاپذير نيز هست اما هيچ يك از مفاهيم وحي اسلامي با عقل، درنمي‏افتد و ناسازگار نيست.
اگر “عقل”، پيامبر باطني و “پيامبران”، عقل ظاهري‏اند و اگر وحي و عقل، راههائي براي درك مراتب گوناگون “حقيقت”اند پس نمي‏تواند ميان آنها تعارضي باشد و اگر تعارضي ديده شود، بدوي و ظاهري است.
خداي اسلام، در تاريكي مجهولات علمي و معضلات عقلي، اثبات نشده تا با پيشرفت علوم يا عقل ورزي بشر، عقب نشيني كرده و كوچك و محو شود بلكه پيشرفت عقول و علوم، همواره مويدات بيشتري بر عقائد اسلامي مي‏افزايد و هيچ تجربه عملي و آزمايش طبيعي، نقض هيچ يك از مدعيات اسلامي را اثبات نكرده است.
ما در اسلام، نه به “سمبليك دانستن زبان دين” و نه به “تفكيك قلمروي ايمان و تجربه ديني از قلمروي عقل”، محتاج نشديم زيرا اسلام نه براساس طبيعيات ارسطو، الاهيات خود را بنا كرده بود، نه با هيئت بطلميوسي، گره خورده بود و نه زمين را مركز جهان مي‏دانست و نه كشف قوانين طبيعت را به منزله نفي

خالقيت يا قدرت خدا مي‏دانست و بنابراين هيچ يك از كشفيات گاليله، كپرنيك، براهه و كپلر و نيوتن، نه تنها منافاتي با الاهيات اسلامي ندارد بلكه بخشي از اين كشفيات، از ابتدا جزء مدّعيات اسلام بود و يا توسط متفكران مسلمان، اعلام شده بود و در جهان اسلامي، كسي از آن، بوي زندقه و كفر، استشمام نكرده بود. ادعاي نظام عمومي مكانيك و عقلاني ديدن جهان فيزيك، هيچ يك، جهان بيني اسلامي را نلرزانده بود تا “كفـر”، تلقي شوند. مفاهيم اسلامي در باب خدا و

ماوراء الطبيعه، قابل تبيين عقلي بود و نيازي به خشونت و تفتيش عقائد نداشت. اسلام، تصويري انساني از خدا ارائه نداده بود تا خداي او، به قول كُنت، خداي دوره كودكي بشر باشد و پس از بلوغ عملي و عقلي بشر، متروكه شود. خداي اسلام در گوشه‏اي از عالم، پنهان نشده است بلكه خداي همه عالم است و با همه اشياء، نسبت مساوي دارد و همه اشياء بدون استثناء، مظهر قدرت و علم و حكمت و مشيت او و آينه جمال و كمال و جلال اويند و در اين خصوص، فرقي

ميان پديده‏هائي كه علتشان براي ما آشكار يا پنهان است، وجود ندارد بلكه جهان با همه علل و اسباب طبيعي و فوق طبيعي‏اش وابسته به اوست و او بر زمان و مكان، مقدم است و همه چيز، فيض اوست. خدا در رديف علل طبيعي نيست تا اگر علل طبيعي پديده‏اي كشف شد، خدا انكار شود بلكه جهان و همه علتها و معلولها و مكشوفات بشر و خود بشر يكسره، كار خداوند است. خداوند، علت نخستين به معناي طبيعي نيست تا استثنائي بر “قاعده علّيت” بوده و يا خود، علّت خود باشد و يا فرض “علّت نخستين”، مستلزم تناقض گردد بلكه او اساسا معلول نيست تا محتاج علت باشد.