اقسام علوم اسلامي و معرفي هر يك از آنها

فهرست
علم منطق ۱
تعريف منطق ۲
فايده منطق ۲
خطاي ذهن ۳
موضوع منطق ۴
تصوير و تصديق ۵
علم و ادراک ۶
ضروري و نظري ۶
کلي و جزئي ۷
نصب اربعه ۸

کليات خمس ۸
روابط فلسفه وعرفان ۱۶
نظريه «خلق جديد» عرفا ۱۹
فلسفه اسلامي پيش از ملاصدرا ۲۲
فلسفه نقادي ۳۴

فلسفه و کلام در دوران اسلامي ۳۵
عقل در دين و فلسفه ۳۷
نسبت علم و فلسفه جديد با اسلام ۴۱
دين با علم و فلسفه جديد نمي تواند جمع شود ۴۳
منابع ۴۸

علم منطق

يکي از علومي که از جهان خارج دارد حوزه فرهنگ اسلامي شد و پذير ش عمومي يافت و حتي به عنوان مقدمه اي بر علوم ديني جزء علوم ديني قرار گرفت علم منطق است.
علم منطق از متون يوناني ترجمه شد، واضح و مدون اين علم از سلطاطاليس يوناني است. اين علم در ميان مسلمين نفوذ و گسترش فوق العاده يافت اضافاتي بر آن شد و بر سر حدکمال رسيد.
بزرگترين منطق هاي ارسطويي که در ميان مسلمين تدوين شد منطق الشفاي بوعلي سينا است .
منطق الشفا چندين برابر منطق خود ارسطو است . متن يوناني، ترجمه عربي و هم ترجمه ديگر منطق ارسطو به زبانهاي ديگر اکنون در دست است . منطق ارسطو را ضين بن اسحاق ترجمه کرد و اکنون عين ترجمه موجود است .

در قرون جديد به وسيله فرانسيس بيکن انگليسي و دکارت فرانسوي منطق ارسطويي سخت مورد هجوم و ايراد قرار گرفته سالها و بلکه در سه قرن گذشته در حاليکه اروپا ايمان خود را به منطق ارسطويي به کلي از دست داده بود تدريجاً از شدت حمله و هجوم به آن کاسته شد . براي ما لازم است نه مانند عده اي چشم بسته منطق ارسطويي را ينپذيريم و همچنين مانند عده اي ديگر چشم بسته آن را محکوم نکنيم بلکه تحقيق کنيم و ببينيم ارزشي که منطق ارسطويي براي خود قايل است چه ارزشي است . ناچاراً بايد آن را تعريف کنيم .

تعريف منطق
((منطق قانون صحيح فکر کردن است )) يعني قواعد و قوانين منطقي به نزديک مقياس و معيار و آلت سنجش است که هرگاه بخواهيم درباره برخي از موضوعات علمي يا فلسفي تفکر و استدلال کنيم بايد استدلال خود را با اين مقياس ها و معيارها بسنجيم و ارزيابي کنيم که به طور غلط نتيجه گيري نکنيم .
فايده منطق
از تعريفي که براي منطق ذکر کرديم فايده منطق جلوگيري ذهن است از خطايي در تفکر با در اينجا لازم است فکر و تفکر را تعريف کنيم زيرا تا تعريف فکر ، به مفهومي که منطق در نظر دارد روشن نشود، ابراز بودن منطق براي فکر و به عبارت ديگر ((خطاسنج)) بودن علم منطق براي فکر ، روشن نمي شود.
تفکر عبارت است از مربوط کردن چند معصوم به يکديگر براي به دست آوردن معلوم جديد و تبديل کردن يک مجهول به معلوم .

در حقيقت تفکر عبارت است از سير و حرکت ذهن از يک مطلوب مجهول به سوي يک سلسله مقدمات معلوم و سپس حرکت از آن مقدمات معلوم به سوي آن مطلوب براي تبديل آن به معلوم .
ذهن معلومات خويش مجهولي را تبديل به معلوم مي کند و بايد به آن معلومات شکل و نظم و صورت خاص اساساً عمل فکر کردن چيزي جز نظم دادن به معلومات و پايه قراردادن آنها براي کشف يک امر جديد نيست پس وقتي که مي گوييم منطق قانون صحيح فکر کردن است و ازطرف ديگر مي گوييم فکر عبارت است از حرکت و سير ذهن از مقدمات به نتايج معني اش اين مي شود که منطق کارش اين است که قوانين درست حرکت کردن زمين را نشان مي دهد.
پس کار منطق اين است که حرکت ذهن را در عين تفکر تحت کنترل خود قرار دهد.

خطاي ذهن
ذهن هنگامي که تفکر مي کند ممکن است صحيح عمل کند و ممکن است دچار خطا گردد. منشا خطا يکي از دو امر ذيل ممکن است باشد
۱-آن مقدماتي که آنها را پايه قرار داده و معلوم فرض کرده خطا و اشتباه باشد يعني مقدماتي که مصالح استدلال ما را تشکيل مي دهد فاسد باشد.
۲-نظم وشکل و صورتي که به مقدمات داده شده غلط باشد يعني هرچند که مصالح استدلال ما درست باشد ولي شکل استدلال ما غلط است .

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که ارزش منطق ارسطويي اين است که خطا سنج عمل فکر کردن است . يعني خطاسنج صورت و شکل استدلالهاي انساني است . اما اين که منطق چه قوانيني براي درست استدلال کردن عرضه مي دارد مطلبي است که از تحقيق تفصيلي منطق روشن مي شود.

موضوع منطق
موضوع علم عبارت است از آن چيزي که آن علم در اطراف آن بحث مي کند و هر يک از مسايل آن علم را در نظر بگيريم خواهيم ديد بياني است از يکي از احوال و خواص و آثار آن .
در اينجا دو نظريه مطرح است :
۱-علت اين امر اين است که مسايل هر علمي بالاخره در اطراف يک حقيقت يعني بحث مي کند پس از اين دو هر علمي نيازمند به موضوع است و تمايز علوم از يکديگر نيز ناشي از تماير موضوعات آن علوم است.

۲-نظريه دوم اين است که پيوند مسايل علوم با يکديگر ناشي از آثار و فوايدي است که بر آنها مرتب مي شود اکنون بايد ببينيم موضوع علم منطق چيست و علم منطق در اطراف چه موضوعي بحث مي کند؟
موضوع علم منطق عبارت است از ((معرف و حجت)) يعني مسايل منطق يا درباره معرف ما يعني تاليفات بحث مي کند يا درباره حجت يعني درباره استدلالها

علم منطق مي خواهد به ما راه صحيح تعريف کردن و صحيح استدلال کردن را بياموزد.
تصوير و تصديق
منطقيين اسلامي بحث خود را در منطق از تعريف علم و ادراک آغاز مي کنند و سپس آن را به دو قسم تصور و تصديق تقسيم مي نمايند و منطق را عموماً به دو بخش تقسيم مي کنند بخش تصورات و بخش تصديقات. از نظر مننطقيين به دو قسم تقسيم مي شود: ۱-ضروري يا بديهي ۲-نظري يا اکتسابي
قبل از هر چيزي لازم است ماعلم و ادراک و سپس تصور و تصديق و ضروري و بديهي را تعريف کنيم .
علم و ادراک
انسان در خود حالتي مي يابد که نام آن حالت را علم يا ادراک يا دانايي يا آگاهي است در ذهن لهذا در تعريف علم و ادراک گفته شده العلم هو الصوره الحاصله من الشي عندالعقل يعني ادراک عبارت است از صورتي که ازيک شي ء در ذهن پديد مي آيد.

تقسيم علم به تصور و تصديق اولين بار به وسيله حکم عالي قدر اسلامي ابونصر محمد بن طرخان فارابي ابداع و عنوان شد و مورد قبول حکما و منطقيين بعد قرار گرفت ، منطقيين اسلامي در دوره هاي تاخر اين قسمت را پايه قرار داده ، ابواب منطق را به دو قسم منقسم کردند : قسم تصورات و قسم تصديقات.
ضروري و نظري
هر يک از تصور و تصديق بر دو قسم مي باشند يا بديهي هستند و يا نظري، بديهي عبرات است از ادراکي که نياز به نظر يعني فکر نداشته باشد و اما نظري عبارت است از اداراکي که نياز به نظر و فکر داشته باشد .
به عبارت ديگر بديهي آن است که خودبه خود معلوم است و نظري آن است که خود بخود معلوم نيست بلکه بايد به وسيله يک شي ء يا اشياء ديگر معلوم شود. مثلاً مي گويند تصور حرارت و برودت احتياجي به فکرندارد پس بديهي مي باشند اما تصور ملک و جن نيازمند به فکر است پس اين تصورات نظري مي باشند.
کلي و جزئي

يکي ديگر از بحث هاي مقدماتي منطق بحث کلي و جزئي است . اين بحث اولاً با لذات مربوط به تصورات است و ثانياً و بالفرض مربوط به تصديقات است يعني تصديقات به طبع تصورات متصف به کليت و جزئيت مي گردد.
تصوراتي که از اشياء داريم به دو گونه اند : تصورات جزئي و تصورات کلي
تصورات جزئي يک سلسله صوري است که جزء بر شخص واحد قابل انطباق نيست در مورد مصداق اين تصورات کلماتي از قبيل « چند تا ، کداميک معني » معني ندارد. اين صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق مي کند نه بيشتر . مثلاً تصوري که ما از شهر تهران و تصوري که از کشور ايران داريم همه تصورات جزئي است. ذهن ما علاوه بر اين تصورات يک سلسله تصورات ديگر هم داد

ويک سلسله نامهاي ديگر براي نشان دادن آن معاني و تصورات وجود دارد مانند تصوري که از انسان واز آتش و از شهر و کوه و امثال اينها داريم و براي فهماندن اين معاني و تصورات نامهاي مزبور را به کار مي بريم که اسم عام خوانده مي شوند، اين سلسله معاني و مفاهيم و تصورات را کلي مي ناميم زيرا قابل انطباق بر افراد فراواني مي باشند و حتي قابليت انطباق بر افراد غير متناهي دارند .

معمولاً در کارهاي عادي خودمان سر و کار ما با جزئيات است ولي هنگامي که وارد مسائل علمي مي شويم سر و کارمان با کليات مي شود.
نصب اربعه
از جمله مسائلي که لازم است دانسته شود انواع رابطه و نسبتي است که با يکديگر ممکن است داشته باشند. هر دو کلي را زماني که با يکديگر مقايسه کنيم يکي از چهار نسبت زير را با يکديگر خواهند داشت .

۱-تباين : قلمرو هر کدام از قلمرو ديگري کلاً جداست مثلاً انسان و درخت .
۲-تساوي :قلمرو هر دو کلي يکي است . مثلاً انسان و تعجب کننده
۳-عموم و خصوص مطلق: ماند انسان و حيوان
۴- عموم و خصوص من وجه: مانند انسان سفيد
در ميان کلمات فقط همين چهار نوع نسبت ممکن است برقرار باشد نسبت پنجم محال است برقرار باشد . مثل اين که فرض کنيم يک کلي شامل هيچ يک از افراد ديگري نباشد ولي ديگري شامل تمام يا بعضي افراد عام بوده باشد.

کليات خمس
هرکلي را که نسبت به افراد خود آگاهي درنظر بگيريم و رابطه اش را افراد خودش بسنجيم از يکي از پنج قسم زير خارج نيست.
۱-نوع: ۲-جنس ۳-فصل ۴-عرض عام ۵-عرض خاص
آن کلي که تمام ذات و ماهيت افراد است نوع است و آن کلي که جزء ذات افراد خود است و جزء اعم است جنس است و آنکلي که جزء ذات افراد است ولي جزء مساوي است فصل است و آن کلي که خارج از ذات افراد است ولي اعم از ذات افراد است عرض عام است و آن کلي که خارج از ذات افراد است ولي مساوي با ذات است عرض خاص است .

نوع مانندانسان که معني انسانيت بيان کننده تام ذات و ماهيت افراد خود است .
جنس مانند حيوان که بيان کننده جزئي از ذات افراد خود است زيرا افراد حيوان از قبيل عمر و اسب و گوسفند و غيره حيوانند و چيز ديگر ، يعني ماهيت و ذات آنها را حيوان تشکيل مي دهد.
فصل: مانند ناطق که جزء ديگر ماهيت انسان است و دو متصل يک بعدي که جزء ديگر ماهيت خط است.

عرض عام: مانند راهرونده (ماشي) که خارج ا ز ماهيت افراد خود است يعني راه رفتن جزء ذات يا تمام ذات روندگان نيست ولي در عين حال به صورت يک حالت و يا عارض در آثار وجود دارد.
عرض خاص : مانند تعجب کننده که خارج از ماهيت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت يک حالت و يک عرض در آنها وجود دارد و اين امر عرض اختصاص دارد به افراد يک ذات و يک ماهيت يعني نوع انسان

حدود و تعريفات : مبحث کلي که ذکر شد مقدمه اي است براي حدود و تعريفات يعني آنچه وظيفه منطق است اين است که بيان کند طرز تعريف کردن يک معني چگونه است و يا بيان کند که طرز صحيح اقامه برهان براي اثبات يک مطلب به چه صورت است؟
به طور کلي تعريف اشياء پاسخگويي به «چيستي» آنها است . يعني وقتي که اين سوال براي ما مطرح مي شود که فلان شي چيست ؟ در مقام تعريف آن بر مي آئيم بديهي است که هر سوالي در مورد يک مجهول است اينکه حقيقت و ماهيت يک شي ء بر ما مجهول مي باشد به معني اين است که ما تصور صحيحي از آن نداريم پس اگر بپرسيم خط چيست ؟ حيات چيست؟… همه اينها به معني اين است که ما يک تصور کامل و جامعي از حقيقت اين امور نداريم و مي خواهيم تصور صحيحي از آن داشته باشيم.

سوالاتي که بشر در مورد موجودات بيان مي کند يکسان نيست و هر لفظي براي يک سوال مطرح مي شود چند سوال ؟
۱-سوال از چيستي «چيست» ؟ ماهو؟
۲-سوال از هستي «آياست» هل؟
۳-سوال از چرائي «علت چيست»؟ « يا فايده چيست» و يا بچه دليل؟
منطق عهده دار پاسخ به هيچ کدام از اين سوالات که درباره اشياء خارجي مي شود و نيست آنکه عهده دار پاسخ به اين سوالات است فلسفه وعلوم است ولي منطق طرز پاسخگويي به اين سوالات را بيان مي کند.

منطق مي خواهد راه درست تعريف کردن را بياموزد
مسلمين همچنانکه بحث در مبدا وجود و تحقيق در احوال اعيان موجودات را با توجه به آثار عقلاي يوناني شروع کردند نام اين علم و اين مبحث را هم يعني «فلسفه» را از يونانيان گرفتند وليکن در عين حال آن را به نام حکمت مهم خواندند. با اين تفاوت که حکمت معني عام تري از فلسفه دارد و مفهوم علم را بنحو اعم نيز شامل مي شود.

استفاده از اصول عقايد ارسطو و افلاطون و افلاطونيان جديد و آميختن اين روشها با يکديگر و با مباني دين و پديد آوردن فلسفه اي خاص از آن ميان بين حکماي اولي اسلامي همچنان معمول بود که بين حکماي عيسوي آسياي صغير و حوزه هاي علمي خاور نزديک .
ارسطو تنها از آن لحاظ که داراي آثار متعددي بودو كتب او مورد تفسير مفسرين قرار گرفت ، اهميت ندارد بلکه وي راهنماي نهضت خاص فکري است که با آثار خود و آثاري که بدو نسبت داده شده بود مسائل مختلفي را مطرح کرد و درترجمه ها وتفسيرهاي او اين مسائل به نحو عجيبي توسعه و تکامل يافت.

منتهي بايد در نظر داشت که اين توسعه و تكامل از راه انتقاد در مباحث آن استاد بوجود نيامد بلکه از دو طريق يعني از راه تعليم و توضيح و از طريق داخل کردن عقايد جديد در مباحث اصلي استاد حاصل شد و اين دوعمل هم بدست مفسران و شارحان يوناني صورت گرفت و هم بوسيله مفسلين اسلامي .
فلسفه در اسلام عبارت است از عده کثيري تفاسير و توضيحات در مورد ماور الطبيعه و فروع آن که بيشترمبتني است بر روش کار شارحان ارسطو در اسکندريه و بلاد خاور نزديک و بهمين سبب بسياري از بحث هاي آنان عيناً در ميان فلاسفه حوزه اسلامي امتداد يافت مثلاً اثبات وحدت محض خالق در عين تصور صفات دنباله مباحثي است که نو افلاطونياني از قبيل ايا مسليحسن و ابرقلس پيش گرفته بودند و دنباله اين مباحث به تمدن اسلامي نيز کشيده شد، مبين مانند عقيده ديونيسيونس در باب عدم خالق بجزئيات که مدتي در ميان معتزله و فلاسفه هاي اسلامي ادامه يافته و مايه تکفير آنان شده بود .

در کتاب اثولوصيا سخن از خالق مافوق جواهر است که از او بطريق اشراق عقل فعال صادر مي شود و صور کلي اشياء در همين عقل فعال وجود دارد . توجيهي که مايه تتابع مبادي وجود گرديده عشق است و بوسيله آن است که خالق توانست از تنهايي محض برهد و در کسوت عقل فعال و ساير مبادي که بعد از واقعست ظهور کند.

در کتاب العله منسوب به ارسطو ماخوذ از الثالومبياي ابر قلس ، هم اين موضوع مورد بحث قرار گرفته است و «خير» علت اصلي وجود و مقدم بر آنست و بعد ازو بترتيب «وجود» و «عقل» و«نفس» و «طبيعت» قرار دارند . تمام امور کلي و فاني بوجود لايزالي که تنها وجود قائم بذات است منسوب و منتهي مي شود و اين درست عين بيان فارابي و ابن سيناست که گويند وجود و تمام ممکنات معلول است بعلت وجود واجب با مطالعه در اين دو کتاب که نمونه هايي از بحث هاي آنها را ديديم مي توان به قسمتي از مباني فلسفه مسلمين پي برد با اين تفاوت که نفوذ اين عقيده در مشائين بمراتب بيشتر از متکلمين است.

با اطلاع از اين مقدمات نفوذ فلاسفه و متکلمين عيسوي در فلاسفه و متکلمين اسلامي هم بخوبي معلوم و علي الخصوص تاثير عقايد کساني مانند فلوطنسين و ابر قلس و يوحنا الدمشقي و يحيي (يوحنا) النحوي بعنوان عقايد خاص ارسطو آشکار مي گردد که بعدها با روش افلاطون مقايسه گرديده و يا گاه بر آن برتري داده شده است .

علاوه بر اين مشاهير فلاسفه عيسوي عده ديگري از فلاسفه از مذاهب مختلف مسيحي خاصه از يعقوبيان و منصوريان بر اثر نزديکي فراوان با مسلمين و اينکه غالباً در دوره نهضت علمي مسلمين با آنان معاصر و متقدم بوده اند تاثيرات شگرف در تکوين فلسفه مسلمين کرده و بسي از معلمين مسيحي استناد فلاسفه و متکلمين اسلامي بوده اند و تحقيقات آنان در تشکيل عقايد شاگردان نشان تاثير فراوان داشته و به هر حال اين نکته مسلم است که افکار مسيحيان شرق در ميان حکماي اسلامي و معتزله و بعضي ديگر از فرق ادامه يافته و در پاره اي موارد و با اصول ديني اسلام نزديک شده است.

با آمدن اسلام البته تغييري در دين حاصل شد ولي بحث هاي فلسفي و عقل و اصولي همچنان و بهمان نحو ادامه يافت . مثلاً قدم کلمه الها در اينجا مقدم کلمه الهف (قرآن ) تبديل صورت داد و تحقيق از موضوع جبر و اختيار با همان شدت و بهمان صورت باقي ماند و همچنين است بحث در باب صفات و اسماء الهي که مدتي در اسلام باقي ما ند و علاوه بر اين موضوعات کلامي مسائلي ديگر مخصوصاً اصول اخلاق ارسطو هم نزد عيسويان شهرت و مقبوليتي يافته بود براي ورود اين مباحث نيز دراسلام مانعي وجود نداشت

و عين اين حالت براي طبيعيات ارسطو کتب بطليموس و جالينوس وجود داشت و بهمين جهت مسلمين به سرعت شروع به نقل اين کتب بعربي کردند و در غالب اين ها ترجمه از منقولات سرياني زودتر از استفاده از اصل يوناني آنها صورت گرفت و بهمان نحو که ديديم کتاب المدخل فرخورويس (اسياغوجي) و قاطيغر رياس و انالوطيقاي اول و دم و ماور الطبيعه و اسماء و العالم و کتاب الحيوان و بعضي از تفاسير مانند تفسير الاسکندر الامزوريسي بر ماوراء الطبيعه و کتابهايي که قبلاً ذکر شد به زمان عربي درآمد.

دسته ديگري نيز از آغاز کار با فلاسفه در اين امر شرکت داشتند و ايشان ائمه و پيشوايان مذهب اعتزال بوده اند که غايت مقصودشان در آوردن اصول دين بيک صورت علمي و منطقي و بحث در ذات و صفات واجب الوجود و احوال ممکنات از مبداء و مواد بر وفق شريعت اسلام بوده است. و فعاليت علمي اين فرقه از قرن دوم هجري آغاز شد و با آنکه موارد خدمات ذيقيمتي با سلام گرديدند بجرم استفاده از مباني فلسفي يونانيان و ايرانيان و هندوان همواره مورد بغض و نفرت مسلمين بودن و آخر نيز با غلبه اهل حديث و فقها و متشرعين و اصحاب علوم ديني راه زوال گرفتند.

تمايل و آشنايي مسلمين با فلسفه يوناني چنانکه ديده ايم باترجمه آثار حکماي يونان و اسکندريه و تفاسير و شروع آني همچنين با تعليمات گروهي مانند قديري و يوحنا بن حيلان و ابوحيي المروزي و ابوزکريا المروزي و ابوزکريا يحيي بن عدي و نظاير اين اشخاص که غالباً کتب منطق و فلسفه را تدريس و با ارزش املاح شرح و تفسير مي کرده اند آغاز شد . اين عمل ديرگاه امتداد داشت و تا اواخر قرن چهارم بطول انجاميد و در اين ميان آثار گوناگون فلسفي و شروع آنها به ترجمه سي نيک و برد بالتمام و يا بنحو اختصار بعربي در مي آيد .
روابط فلسفه وعرفان
منظور ما از «فلسفه» الهيات است ، فلسفه اولي يا الهي که با عرفان تناسب دارد ، نه فلسفه به معني وسيع کلمه حکمت الهي به دو فن تقسيم مي شود : امور عامله ياالهيات بالمعني عام و الهيات بالمعني خاص .

هدف فلسفه الهي درباره انسان : انسان در نظام فکري ، جهان کلي شود و از نطر انديشه جهان عقل شود.
هدف عرفان درباره انسان : رسيدن انسان با کل وجودش به حقيقت (خدا) ، فناء ، في الله ، وصول و … راه حکم با راه عارف دو راه است : راه حکيم راه منطق و برهان است و راه عرفان راه تزکيه و تصفيه دير و سلوک است .
عرفان ازکي به صورت يک علم در آمده ، علمي که براي آن موضوعي و فايده اي ذکر کرده اند ؟ مثلاً عرفان يحيي الدين با عرفان شبلي فرق دارد . درعرفان شبلي مردي مي بينيم اهل عمل. در عرفان يحيي الدين به کتبي و نوشته هايي بر مي خوريم ه به وسيله يحيي الدين و شاگردنش به صورت علمي منتشر مي شد.

موضوع عرفان چيست؟ موضوع عرفان وجود يا هستي مطلق است و مقصود از آن خداست .
در اينجا مشابهتي نزديک با حکما و حکمت الهي مي توان يافت زيرا موضوع حکمت الهي «موجود بمانند موجود» است ، تفاوت دراين است که حکيم ، موجود بماهو موجود را يک مفهوم کلي مي داند داراي مصاديق متعدد ، ولي درنظر حکيم هم ذات حق را «موجود مطلق » مي داند . موجود ما هو موجود تقسيم مي شود به موجودي که وجود همين ذات اوست يعني خدا و موجودي که وجود زائد بر ذات اوست، يعني غير خدا

حکمت الهي علمي است که از «عوارض موجود بماهو موجود» بحث مي کند و اثبات وجود خدا ، يکي از مسائل اين علم است.
مساله وجود واجب : مساله اي از مسائل حکمت الهي . آنچه را که عارف موضوع علم خود مي داند (موجود مطلق ) از مسائل حکمت الهي است : و چون موضوع هر علم در آن علم اثبات نمي شود بلکه در علم کلي ديگري اثبات مي گردد، پس عرفان نيازي به اثبات آن (خدا = موضوع عرفان ندارد ولي حکيم آن را اثبات مي کند چون ازمسائل حکمت الهي محسوب ميشود .

از نظر فيلسوف وجود خدا مساله علم است ، از نظر عارف وجود خدا موضوع علم است (وجود= وجود حق ) همان گونه که از نظر فيلسوف موضوع علم خود – موجود عامه موجود –بديهي است و نيازي به اثبات ندارد ، خدا هم از نظر عارف بديهي و بي نياز از اثبات است بلکه بايد صفات او را اثبات کرد.

در اينجا موضوع، موضوعي است بديهي : نه اينکه دو موضوعي نياز به اثبات نداشته باشد.
مساله عرفان ، صفات ، اسما، و تجليات ذات حق است.
يک اختلاف ديگري که بين حکما و عرفاست آن است که عرفا تجلي را واحد مي دانند و به تکرار تجلي اعتقاد ندارند مطابق آيه « وما امرونا الا و احده …» که خدا يک تجلي دارد و آن «وجود منبسط» است و گاه به آن در حق مخلوق به گويند و القاب ديگري هم براي آن قائلند.

عرفا از تجلي تعير به «عليت» نميکنند . اما حکيم قائل به مراتبي براي وجود موجودات است و به علتي غير ذات حق هم قائل است منتها در طول ذات حق
عارف مي گويد : تمام ماهيات (اعيان ثابته ) با يک جلوه ظاهر شده اند واز لوازم تجلي حق اند و ظهور امت همان يک تجلي اند .
او «وجود منبسط» راه در ظل و « الرتبه الجمعيه » (يعني مرتبه اي که ايمان ثابته هم در آنجا جمع مستند ) مي خواند

اين مهم عکس مي و نقش مخالفت که نمود
يک سفراغ رخ ساقي است که در جام افتاد
کثراتي که حکيم (کثرات طولي و عرضي ، افقلاک و غامر و … ) تامل است از نظر عارف هم از لوازم وجود بنظر است لذا به وجود منبسط «حق مخلوق » يعني حقي که همه اشيا، از آن مخلوق مي شوند و پديد مي آيند مي گويند مير داماد به سخن حکما – که گفته اند اولين صادر عقل است – انتقاد کرده و مي گويد صادر اول بايد موجودي باشد که « کل اشياء » باشد نمي تواند موجودي باشد در طول موجودات ديگر . در واقع مير داماد و در اينجا گرايشي به عرفان پيدا مي کند .

عرفا معتقدند اشياء در هر «آن» نو مي شود از نظر اين ها عالم دائماً فاني مي شود و موجود مي گردد ولي ما خيال مي کنيم که جهان يک چيز ثابت است در حالي که:
هر زمان نو مي شو دنيا و ما بي خبر از نو شدن اندر بقا
نظريه «خلق جديد» عرفا
نظريه «خلق جديد » عرفا آن است که قائل به انفصال اند.
معني انفصال آن است که لحظه به لحظه جهان نو مي شود در حاليکه بين اين «نو» و آن « کهنه » هيچ رابطه اتحادي نيست بلکه به معني قبض و بسط متعدد است .

عرفا بر اين ادعاي خود استدلال نمي کنند بلکه مي گويند چنين کشف کرده ايم .
حاجي سبزواري مي گويد: «ماهيات به وجود منبسط موجود مي شود و عالم عبارت است از ماهيات ».
ماهيات با يک «تجلي» که همان وجود منبسط است ظاهر مي شود.
موضوع حرکت به يک اعتبار ماده است و به اعتبار ديگر موضوع حرکت و ما فيه الحرکه يک چيز است و اختلاف موضوع و مافيه الحرکه به اعتبار لا بشرط و بشرط لا است مثل بياض و ابيض.
در باب حرکت جوهري هم معين است ، چون حرکت قائم به ذات است درهر حرک عرضي ما قام به الحرکه» غير از حرکت است.

در حرکت عرضي موضوعش جوهر است ، و ما فيه الحرکه که خود عرض است : يعني متحرک جسم في البياض اصطلاحاتي از قبيل «موجود معدوم» ،« و احد و کثير» ، «حادث و قديم » ، «حق و خلق» و امثال اينها که در زمان فلاسفه متداول است ، در اصطلاحات عرفا هم آمده است ، ولي مفهوم فيلسوف از اين معاني با مفهوم عارف از اينها تفاوت دارد و ريشه اين تفاوت «توصيه عرفاني» که براي ذلت حق شريکي – حتي در موجوديت تامل نيست و قول به اينکه در موحد بر حقيقتي غير از حق است » نوعي شرک تلقي مي شود. به عبارت ديگر ريشه اين اختلاف نظر اين است که فيلسوف «کثرت وجودي » است

و عارف «وحدت وجودي» ا زنظر فيلسوف وجوداتي حقيقي و جدا از هم به نحوي که نه مي توان گفت اين موجود عين آن وجود است و نه مي توان گفت آن موجود عين اين موجود است ، وجود دارد ، يکي ازاين موجودات تباين الذات که از ديگر موجودات کامل تر است و لايتناهي است و ازلي و ابدي است و بي نياز از هر وجود ديگر است و عين علم و دقت و حيات و اراده است ، واجب الوجود است وساير موجودات با اختلاف درجات و مراتب که بعضي مجردند و بعضي مادي ، و بعضي جوهرند و بعضي عرض و بعضي نسبت به بعضي ديگر کاملترند همه «ممکن الوجودند».

ممکن الوجود به صفاتي متصف مي شود که آن صفات از مختصات ممکن الوجود و ذات حق بايد از آن صفات تنزيه گردد از قبيل «مخلوقيت » و «کثرت» ، «حدوث » و «جوهريت» و «عرضيت» و «الحدوديت» و احياناً «تجسم» و «حرکت» و «تغيير» و امثال اينها.
به عقيده فلاسفه توصيف ذات حق به اين گونه صفات – که به دليل اينکه از نقص و محدوديت ممکن ناشي مي شود از مختصات ممکن است – روايت و به اصطلاح «تشبيه» است يعني تشبيه حق به حلق است که در روايات اسلامي از آن نهي شده است .

ولي عارف چه مي گويد؟ آيا عارف که قائل به وحدت وجود است و براي حق شريکي در موجوديت قائل نيست همه اين تعبيرات و اصطلاحات يعني «محدوديت و مخلوقيت و کثرت و حدوث وجوديت و عرضيت» را از تاسوس خويش مي زده ايد يا آنها را به کار مي برد؟ و اگر به کار مي برد کاربرد آنها چيست؟

حقيقت اين است که عراف که قائل به وحدت وجود است اشيا، را به اين صورت نفي مي کند که وجود آنها را اولاً «وجود ظلي و ظهوري » نه «وجود حقيقي» مي داند پس نفي وجود حقيقي مي کنيد بدون آنکه وجود ظلي را نفي کرده باشد . ثانياً اشياء يعني وجودات ظليه را همه يکجا ظهورات حق و تجليات حق و شوون و اسماء و صفات حق مي داند.

فلسفه اسلامي پيش از ملاصدرا
فلسفه اسلامي را اگر به مفهوم وسيع قديمي خود بگيريم شامل جميع شعب حکمت نظري و عملي مي شود ولي واضح است که آنچه من بايد در اين جلسه طرح کنم آن قسمت از فلسفه اسلامي است که با افکار و انظار ملا صدرا پيوند دارد و تحقيقات مشاراليه دنباله آنها محسوب مي شود . بنابراين بحث امروز که يک نظري اجمالي براين قسمت است شامل فلسفه کلي و الهيات به معني خاص و علم النفس و تا اندازه اي شامل منطق خواهد بود زيرا اين قسمتهاست که قلمرو صدر المتالهين است و در اين ابواب است که وي آراء و افکار و انظار خاصي دارد.

بعلاوه تحقيقات مسلمين در قسمتهاي طب و نجوم و رياضيات و طبيعيات با توجه به تحقيقات و کشفياتي که بعداً نصيب علما و دانشمندان شده جزء تاريخ علم است نه خود علم، يعني علم مراحلي از اينها گذشته است ، و اما آنچه در زمينه هاي نامبرده مورد توجه و تحقيق مسلمين واقع شده تا رسيده به ملاصدرا و متاخر تر از ملاصدرا متن علم است.

ولي در مقابل همه اين مشکلات ، اين جهت را بايد يادآوري کرد که تحقيق در «سير فلسفه در جهان اسلام»در چهار قسمتي که ذکر شد يک زمينه صدردصد بکر و دست نخورده است ، نه در غرب روي اين زمينه کار درستي شده و نه در شرق ، و شايسته است دانشکده محترم الهيات يک کرسي براي اين کار تاسيس کند.

همه مي دانيم اسکلت اصلي فلسفه اسلامي فلسفه يوناني و اسکندراني است. بايد ببينيم مسلمين از زماني که تنها به ترجمه و تدريس گفته هاي پيشينيان قناعت نکردند و خود به عنوان محقق و شارح وارد ميدان شدند يعني از زمان «الکندي» به بعد چه کردند : آيا تحقيقاتشان از حدود بازگوکردن آنچه از ديگران آموختند تجاوز نکرد و حداکثر تلفيق و ترکيبي از نظرات مختلف به عمل آوردند يا بيش از اينها بود؟

تا آنجا که اينجانب مطالعه کرده است و فعلاً به ياد دارد – بدون آنکه مدع يکافي بودن مطالعاتش باشد، بلکه فقط مدعي است که آنچه مي گويد مفتاحي است براي مطالعات کاملي در اين زمينه که به وسيله خود او با ديگران بعداً صورت گيرد-مسائل فلسفه اسلامي را از اين نظر بايد به چهار قسم تقسيم کرد:

۱-مسائلي که تقريباً بهمان صورت اولي باقي ماند و مسلمين هيچ گونه تصرف يا تکميلي در آن به عمل نياورده اند يا آنچه کرده اند به قدري نبوده که شکل و قيافه مساله را عوض کند .
۲-مسائلي که فلاسفه اسلامي آنها را تکميل کرده اند ، اما تکميلي کرده اند به اين صورت بوده که پايه هاي آنها را محکم تر و آنها را مستدل کرده اند به اينکه شکل برهان را عوض کرده اند يا براهين ديگري اضافه کرده اند.

تکثير براهين اگر في المثل در هندسه صورت بگيرد ارزش چنداني ندارد، تفنن فکري محسوب مي شود، مثل کاري که گفته مي شود خواجه در شرح تحرير اقليدس کرده است، زيرا سادگي و بساطت رياضيات به قدري است که مي توان با يک برهان ساده اذهان را قانع کرد ، اما در فلسفه تکثير برهان از راههاي مختلف ارزش زيادي دارد.
۳-مسائلي که در فلسفه قديم يوناني مبهم و تاريک بود و در فلسفه اسلامي روشن و مشخص شده و با آنکه از لحاظ نام وعنوان تغيير نکرده تفاوت بسياري ميان صورت قديم يوناني و جديد اسلامي مشاهده مي شود.

۴-مسائلي که حتي عنوانش تازه و جديد است و موضوع بي سابقه اي است که فقط در جهان اسلامي طرح و عنوان شده است.
از قسم اول يعني مسائلي که به همان شکل و صورت اوليه باقي ماند، اکثر مسائل منطق و مبحث مقولات ده گانه ارسطويي و علل اربعه ارسطويي و تقسيمات علوم ارسطويي و تقسيمات قواي نفس را مي توان نام برد . البته نه اين است که دراينها هيچ گونه تصرف و تحقيقي به عمل نيامده است ، بلکه منظور اين است که در فلسفه اسلامي تغيير شکل نداده است ، و الا مي دانيم که بسياري از علماي اسلامي منکر ده مقوله ارسطويي هستند. صاحب البصائر النصيريه بيش از چهار مقوله قائل نيست.

اما قسم دوم يعني مسائلي که فلاسفه اسلامي برهان آن را تغيير داده اند يا برهانهاي ديگري اقامه کرده اند. اين قسمت زياد است . براي اين قسمت مي توان مساله امتناع تسلسل ، تجردنفس ، اثبات واجب، توحيد واجب، امتناع صدور کثير از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهريت صور نوعيه را نام برد.

آنچه در اين قسم قابل توجه است ، تعيين ارزش برهانهايي است که بعداً اقامه شده است . مثيلاً تا آنجا که اينجانب به ياد دارد تنها برهاني که قبل از فلاسفه اسلامي براي «امتناع تسلسل» اقامه مي شده برهان معروف وسط و طرف است. اين برهان را بوعلي و فارابي در کتب خود تکرار کرده اند ، ولي خود فارابي برهان خاصي دارد که لقب «اسد و اخصر» يعني محکمتر و کوتاهتر يافته است)

اما قسم سوم يعني مسائلي که در دوره اسلامي از ابهام خارج گرديده و مشخص شده است براي اين قسمت ، رابطه حرکت با علت و رابطه خدا وعالم ، مسائله معروف ملث افلاطوني ، و مساله صرف الوجود بودن واجب را بايد نام برد. اگر آنچه نويسندگان جديد مي نويسند درست باشد، ميان تصور افلاطون از «مثل» که آن خود جالب توجه است.

اما قسم چهارم يعني مسائلي که براي اولين بار در جهان اسلامي طرح وعنوان شده است . اين مسائل هم زياد است و هم داراي ارزش و اهميت بيشتري است . از اين مسائل است مسائل عمده وجود يعني اصالت وجود ، وحدت وجود، وجود ذهني احکام سلبيه وجود : همچنين مساله جعل، مناط احتياج شيء به علت ، قاعده بسيط الحقيقه ، حرکت جوهريه، تجرد نفس حيوان و تجرد نفس انسان در مرتبه خيال، اعتبارات ماهيت ، احکام عدم خصوصاً امتناع اعاده معدوم، معقولات ثانيه ، قاعده امکان اشرف ، علم بسيط تفصيلي باري، امکان استعدادي، بعد بودن زمان، فاعليت بالتسخير، جسمانيه الحدوث بودن نفس، معاد جسماني ، وحدت نفس و بدن، نحوه ترکيب ماده و صورت که آيا انضمامي است يا اتحادي، تحليل حقيقت ارتباط معلول با علت، وحدت درکثرت نفس و قواي نفس.

اما در منطق ، اين مسائل را بايد نام برد: انقسام علم به تصور و تصديق ، که ظاهراً ابتکار آن از فارابي است ، اعتبارات قضايا و تقسيم قضيه به خارجيه و حقيقيه و ذهنيه که زمينه اش از بوعلي است و به دست متاخرين شکل گرفته است، تکثير موجهات که در اثر غور و کنجکاوي در قضيه مطلقه ارسطو و ابهامي که در آن بوده و ايراداتي که متوجه آن بوده است پيدا شده ، مثلاً قضيه عرفيه عامه که يکي از شقوق قضيه مبهم ارسطويي است اولين بار به نقل خواجه نصير الدين طوسي وسيله فخرالدين رازي عنوان شده است هرچندزمينه آن به وسيله ابن سينا به وجود آمده است.

از اين قبيل است تقسيم قياس به اقتراني و استثنائي و تقسيم اقتراني به شرطي و حملي که به اين ترتيب از بوعلي است . ديگر بيان اينکه نقيض قضيه مرکبه جزئيه حمليه ضروره المحمول است و ايراد برقدما که مي پنداشتند نقيض اين قضيه مثل ساير قضاياي مرکبه ، منفصله مانعه الخلو مرکب از نقيض دو جزء اصل است . اين نظر از متاخرين از ابن سينا است . همچنين بيان نوعي ديگر از «عکس نقيض» در ميان متاخرين از شيخ و خواجه پيدا شده : شايد اول کسي که آن را عنوان کرده است «کاتبي » است.

درميان مسائل منطقي که اسم برده شد دو مساله از باقي با اهميت تر است : يکي تقسيم علم به تصور و تصديق که هنوز هم در کتب روانشناسي رايج است ، ديگر تقسيم قضيه به خارجه و حقيقه و ذهنيه که از آن هم مهمتر است و چون به دست متاخران ابن سينا شکل گرفته است در فلسفه غرب انعکاسي ندارد. احياناً در کلمات دانشمندان غربي به مطالبي بر مي خوريم که ريشه آنهاعدم توجه به تفاوت ميان اين سه قسم قضيه است.

اينجا همين قدر مي گويم اگر بخواهيم سرسري قضاوت کنيم مطلب از همان قرار است که نسبت داده اند، اما اگر بخواهيم دقيقاً ريشه و مشخصات يک نظريه فلسفي نظير « وحدت وجود» را در ميان عرفا و حکماي اسلامي به دست آوريم و طرز تفکر آنها را کاملاً آن طور که فکر مي کرده اند به دست آوريم مي بينيم اين يک نوع طرز تفکر خاصي است که مخصوص مسلمين است مثلاً پاره اي از اظهار نظر کنندگان خيال مي کنند هر نظر فلسفي که نوعي وحدت براي جهان قائل شد مي توان آن را «وحدت وجود» به مفهوم اسلامي خواند وبعد اظهار نظر کرد که مساله وحدت وجود از چه زمانهايي و در چه مکانهايي سابقه دارد.

مرحوم فروغي ضمن شرح نظريات فيلون يهودي ، پس از بيان نادرستي درتفاوت نظر ساميان و آريائيان مي گويد:
«به عبارت ديگر مذاهب حکماي يونان بلکه کليه اقوام آريايي هر کدام نوعي از وحدت وجود است و اما يهود و کساني که عقايد فلسفي خود را از تورات درآورده اند حکم کرده اند به اينکه خداوند جهان را از عدم مطلق به وجود آورده است و آفرينش را وجودي جدا از آفريننده دانسته اند و نسبت آنها را به يکديگر نسبت صانع و مصنوع پنداشته اند.

«آنسلم» مي گويد:
«اما در امر آفرينش ، عقيده اي اظهار کرده است ميانه «وحدت وجود» و «ابداع»: مي گويد خداوند موجودات را از عدم به وجود آورده است به اين وجه که نخست موجودات فقط در علم خدا بوده اند و وجود نداشته اند تا وقتي که مشيت خدا بر اين قرار گرفت که به آنها وجود خارجي بدهد.»
مطابق اين بيان همه عوام الناس از ابتداع اديان ، بين «وحدت وجود » و «ابداع» فکر ميکنند چون همه آنها معتقدند که موجودات در ازل درعلم خدا بوده اند و در لايزال موجود ميشوند، و معلوم مي شود قائلين به «ابدا» يعني ساميان معتقدند که خداوند در ازل به موجودات علم نداشته است.

مرحوم فروغي ضمن اشاره اي بسيار ناقص و نارسا که به بحث معروف «کليات» درقرون وسطي ميان اروپائيان مي کند ، که آيا «کلي» حقيقت مستقل از افراد دارد و يا فقط افرادند که موجودند و کلي فقط در ذهن موجود است يا نه در ذهن موجود است و نه در خارج بلکه لفظ خالي است ، مي گويد:

«توجه مي فرماييد که فحص در کليات يکباره بحثي پوچ و بيهوده نبوده و به يک اعتبار نزاع معتقدان و منکران وحدت وجود است.»
متکلمين در فلسفه اسلامي خيلي اثر کردند اما نه به اين نحو که توانستند قسمتي از مدعاهاي خود را به فلاسفه بقبولانند، بلکه به اين نحو که فلاسفه را هميشه به مبارزه مي طلبيدند و به گفته هاي آنها ناخن مي زدند و تشکيک و انتقاد مي کردند و احياناً بن بست هايي براي فلاسفه ايجاد مي کردند . اين ناخن زدن ها و تشکيکها و انتقادها فلاسفه را وادار به عکس العمل و ابتکار جستجوي راه حل براي اشکالات متکلمين مي کرد. عکس العمل نشان دادن فلسفه اسلامي نسبت به کلام ، مسائل جديدي را به ميان آورد که در فلسفه هاي قديم يوناني و اسکندراني سابقه نداشت.

در «مسائل وجود» که اساس و مبناي فلسفه صدراست ، هم عرفا سهيم اند و هم متکلمين . سهم عرفا البته بيشتر است بلکه آنها را بايد مبتکر اين مسائل شمرد ولي متکلمين نيز از نظر تشکيک در «وحدت مفهومي وجود » که از ارسطو رسيده است و از نظر تشکيک در «وجود ذهني» سهم مهمي دارند. ايرادات و تشکيکات آنها سهم مهمي در منتهي شدن فلسفه اسلامي به «اصالت وجود» دارد.

بيکلسن با اينکه يک شرق شناس غربي است ، در موضوع «تاثير قرآن در عرفان و تصوف » مي گويد :
«در قرآن اين آيات را مي بينيم : الله نورالسموات و الارض * هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن* هو ا لله الذي لا اله الا هو * کل شيء هالک الا وجهه * و نفخت فيه من روحي * و لقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد*فاينما تولوا فثم وجه الله * من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور. محققاً ريشه و تخم تصوف در اين آيات است.»

منظور اين است که تاثيري که معارف اسلامي در فلسفه اسلامي کرده است غير از تاثيري است که فن کلام کرده است. تاثيري که معارف اسلام کرد همان است که تا حد زيادي صحيح است بگوييم صدرا باايجاد يک چهارراه ، راههاي عقل و وحي و مکاشفه را به متصل کرد، و اما تاثير کلام اين است که با فلسفه جنگ و ستيز کرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عکس العمل هايي کرد: آن عکس العمل ها ثمرات بسيار پر ارزش فلسفه اسلامي است.

مثلاً فلسفه اسلامي در باب زمان مي رسد به آنجا که رسماً زمان را به عنوان يک بعد از ابعاد طبيعت درمقابل سه بعد ديگر اعلام مي کند ، به عقيده اينجانب پيدايش اين نظر تا حد زيادي نتيجه تشکيک معروف فخرالدين رازي در باب خرج شي ء از قوه به فعل است . اين تشکيک سالها افکار فلاسفه را بخود مشغول کرد تا آنکه ميرداماد اولين بار حرکت توسطيه را اعتباري و حرکت قطعيه را حقيقي اعلام کرد و اظهار داشت زمان يک امتداد واقعي است نه موهومي (مثال مورچه و ريسمان در اسفار ، ج۳/ص۱۰۱). صدرالمتاهلين که از طرفي اين فکر را از ميرداماد گرفته بود و از طرف ديگر به اثبات حرکت جوهريه توفيق يافته بود نتيجه گرفت که زمان خود بعدي از ابعاد طبيعت است.

تشکيکات غزالي و همچنين جوابهايي که ابن رشد به وي داد هيچکدام درفلسفه اسلامي مورد توجه واقع نشد.درتمام بيست مساله اي که غزالي در تهافت الفلاسفه به جنگ فلاسفه آمده است نکته قابل توجهي وجود ندارد: شايد تنها بيان قابل توجه غزالي همان مقايسه تناهي زمان و مکان است ، ديگر مطلبي که براي يک فيلسوف ارزش داشته باشد فکر خود را به آن مشغول کند وجود ندارد.

تحولات فلسفه منشاء د رجهان اسلام و پيدايش يا تجديد فلسفه اشراق به وسيله شيخ شهاب الدين سهروردي و همچنين پيدايش عرفان نظري در جهان اسلام و نزديك شدن آنها به يكديگر و اتصالشان با هم در فلسفه صدرا داستان بسيار طولاني است و اگر بنا شود حق مطلب ادا گردد آنقدر نيازمند به تحقيق است كه عمر يك نفر براي بررسي آنها كافي نيست .

د رآغاز سخنم عرض كردم چيزي كه تحقيق در «سير فلسفه اسلامي » را دشوار مي كند و احياناً شخص را به اشتباه مي اندازد عدم عنايت مولفين اسلامي به تاريخچه مسائل و مبدا پيدايش آنها وسير تاريخي مسائل است و دراين نتيجه مسامحه هايي شده كه افكار محصلين را خواه ناخواه منحرف مي كند .

در كتب متاخرين مانند حاجي سبزواري مي خوانيم كه مشائين چنين گفته اند و اشراقيين چنان . با توجه به اينكه مشائين اتباع ارسطو و اشراقيين اتباع افلاطون اند اين تصور پيدا مي شود كه اين اختلاف از قديم ميان ارسطو و افلاطون و اتباع آنها بوده است بعد كه شخص به كتابهاي قديم تر مراجعه مي كند مي بيند اساساً چنين مساله اي حتي در ده قرن قبل ميان خود مسلمين نيز مطرح نشده بوده است تا چه رسد به زمان ارسطو و افلاطون .
چنانكه مي‌دانيم اساسي‌ترين و فلسفي‌ترين كتب ‌فخرالدين رازي مباحث المشرقيه است و عليهذا فخر رازي را نمي‌توان منكر وجود ذهني خود خواند .

تاريخچه وجود ذني اين طور را آغاز مي شود و جريان پيدا مي‌كند كه در ضمن كلمات فلاسفه در باب « مقولات» و يا در مباحث « عقل و معقول» جمله‌هايي يافت مي‌شده است كه مشعر بر اين بوده است كه علم عبارت است از وجود يافتن معقول در ظرف ذهن .
آنچه مي‌توان گفت به طور مسلم از ارسطو و پيشينيان است ، همان است كه در منطق مي‌گفته‌اند :« وجود يا عيني است يا ذهني يا كتبي يا لفظي» . بديهي است كه اين مقدار دليل نمي‌شود كه كسي بگويد علم عبارت است از وجود ماهيت معلوم در ذهن . ولي در كلمان حكماي دوره اول اسلامي نظير اين تعبير ديده مي شود : « المعقول من الشي‌ء هو وجود مجرد من ذلك الشيء» .

ابن سينا در « طبيعات » شفا مي‌گويد :
« النفس تعقل بأن تأخذ ذاتها صورة المعقولات مجردة عن‌المادة»
در اشارات نمط سوم نيز بياني نظير اين بيان دارد .
اين مطلب بهانه‌اي به دست متكلمين داد كه به ستيزه برخيزند و بگويند اگر علم عبارت است از حضور معلوم در ظرف ذهن، لازم مي‌آيد كه ذهن متصف گردد به صفات معلوم ، يعني مثلا با تصور حرارت داغ شود و با تصور برودت سرد گردد.
ايرادات متكلمين بر حكما در ابتدا از اين نوع ايرادها بوده است .

خود متكلمين نظريه اضافه را انتخاب كردند . متكلمين در ابتدا به كلي منكر وجود صورتي در ذهن شدند . حكما در جواب آنها و براي اثبات اينكه چنين نيست كه هيچ‌گونه صورتي در ذهن وجود نداشته باشد موضوع تصور معدومات و حكم بر معدومات و تصور كليات و حكم بركليات را پيش كشيدند ، و طرفداران حكما در جواب ايرادات متكلمين دست و پا مي‌كردند تا آنكه در قرن ششم براي اولين بار اين فكر مطرح شد كه مقصود حكما از اينكه « علم عبارت است

از تمثيل صورت معلوم در ذهن» اين نيست كه واقعاً ماهيت معلوم در ذهن وجود پيدا مي‌كند ، بلكه مقصود اين است كه شبحي از معلوم نظير ساي‌اي كه از شخص در آفتاب پيدا مي‌شود و يا عكسي كه از وي در آب مي‌افتد ، در ذهن وجود پيدا مي‌كند .

فلسفه نقادي
فلسفه از ابتداي ظهور و از زمان سقراط و افلاطون به نقادي و من جمله به نقادي دين پرداخته و متصدي بيان حدود و حقيقت و ماهيت آن شده است . دراين نقادي و تعيين حدود احياناً فلاسفه اي هم بوده اند که با ديانت دشمني آشکار کرده اند. اصلاً شان فلسفه نقادي است . فلسفه تعيين حد هر چيزي را در شان خود مي داند. اينکه گمان مي کنند و مي گويند که فلسفه نقادي ، «فلسفه کانت» است يا نقادي فلسفي به معني نقد شناسايي ، با کانت شروع مي شود نادرست نيست . اما اين سخن نبايد ما را به اشتباه اندازد که گمان کنيم قبل از کانت، فلسفه ، مشتي اقوال جزمي غير تحقيقي بوده و با نقادي و چون و چرا ، بيگانگي داشته است . فلسفه همواره نحوي نقادي بوده است . فلسفه افلاطون با نقادي عالم عادات و مشهورات ومسلمات آغاز مي شود. افلاطون عالم محسوس را موجود نمي داند،

او تمام افکار و آداب متعلق به اين عالم را از سنخ جهل مي خواند. بعد از او هم هر فيلسوف اصيلي به نفادي و نفي وضع موجود و عادي زمان و علوم و آداب عصر خود آغاز کرده است . اما اينکه توجه نکرده اند که هر فلسفه اي اصولاً نقادي است و فلسفه نقادي را خصوص فلسفه کانت دانسته اند بدان جهت است که او فلسفه و علم را مورد نقادي قرار داده است . قبل از کانت فلاسفه به نقادي آنچه موجود بود اعم از آراء و افکار و نظامات و قواعد و قوانين ميپرداخته و مخصوصاً در مسائل نظري چون و چرا مي کردند.

مقصود اين نيست که فلسفي بالمره از نور هدايت محروم است بلکه نور هدايت از پشت سر او مي تابد و او در سايه خود را مي پويد و اکنون بيش از دو هزار سال است که اين سايه بسط يافته و همه جا گسترده شده است.

فلسفه و کلام در دوران اسلامي
در قرون وسطي و در دوره اسلامي امري اتفاق افتاده است که بايد در آن دقت شوداولاً در اين دوره علم کلام بوجود آمده است که در آن براي اثبات اصول اعتقادي استدلال مي شود . اينکه متحددان گفته اند که در قرون وسطي عقل خادم اعتقادات ديني و ايمان شده است نظر به علم کلام داشته اند. ولي اين نظر سطحي است که علم کلام صرف استفاده از منطق براي اثبات اصول عقايد است.البته علم کلام بدون اعتنا و رجوع به منطق بوجود نمي آمد اما منطق درعلم کلام چيز ديگري شد چنانکه اصول فقه هم از منطق مدد گرفت ، اما حکم آن حکم نطق نيست.

ثانياً در دوره اسلامي در جنب علم کلام فلسفه اي قوام يافت که گرچه ملتزم به وحي نبود اما در آن وجود مطلق عين خداي واحد بود. در اين فلسفه رئيس مدينه از طريق وحي قوانين و احکام زندگي را از عالم غيب بواسطه عقل فعال (ملک وحي ) از خداي تعالي مي آموخت و همچنين بقاء نفس و بهشت و دوزخ اثبات مي شد . در فلسفه دوره اسلامي خدا دائر مدار موجودات است و همه چيز به قضاء اوست و خلاصه اين فلسفه طوري است که هم متشرع مي تواند آن را فراگيرد و هم صاحب اين فلسفه ممکن است

که پاي بند شريعت و حتي مزوج آن باشد و چگونه مي توان گفت که نصير الدين طوسي و جلاالدين دواني و صدرالدين دشتکي و ميرداماد و ملاصدرا و ملا عبدالرزاق لاهيجي وملامحسن فيض و آخوند نوري و حاج ملاهادي سبزواري … ديندار و متشرع نبوده اند و مگر در عصر حاضر بعضي از استادان فلسفه را نمي شناسيم که در ورع و زهد نمونه اند؟ مع ذلک نمي توان گفت که در دوره قرون وسطي و در تاريخ دوره اسلامي دين و فلسفه جمع شده است .

کساني از فلاسفه سعي در اين جمع نموده اند ولي اين سعي بابي تازه در فلسفه گشوده است که بعدها بنام فلسفه دين خوانده شده است. چنانکه جمع عرفان وتصوف و فلسفه هم ، فلسفه عرفان است . آنچه ابن سينا در کتاب اشارات در باب عرفان و مقامات عارفان گفته است ، فلسفه عرفان است جمع فلسفه و دين اصلاً مورد و معني ندارد و آنچه جمع دين و فلسفه خوانده مي شود.