مقدمه

در تاریخ فلسفه، دو نظریه معروف درباره نفس وجود داشته اسـت. افلاطـون و شـمار بسـیاری از فلاسفه باستان با اعتقاد به ثنویت، میگفتند نفس یا روح، جـوهری اسـت قـدیم کـه پـیش از بـدن موجود بوده و پس از آماده شدن بدن به آن میپیوندد و پس از ضعف و مرگ بـدن بـه جـای دیگـر برمیگردد. نظریه دوم که از آن ارسطو است، رابطـه روح و بـدن را از نـوع علاقـه صـورت و مـاده میداند. نظریه دکارت نیز در این باب »شباهت به نظریه افلاطون دارد.«١ ابنسینا بـه عنـوان پیـرو ارسطو در عالم شرق، نظر او را با فلاسـفه اسـکندرانی و نوافلاطـونی تلفیـق کـرد.٢ وی بـرخلاف ارسطو به ثنویت جوهر نفس و بدن معتقد بود. از دیدگاه ابنسینا رابطه نفس به بدن همچون رابطـه مرغ به آشیانه است.٣

سهروردی نیز دو دیدگاه در مورد نفس و بدن دارد. گاهی آنها را دو حقیقت متفـاوت، و گـاهی جنبههای متفاوت از یک حقیقت میداند. این دو نظریه بدینترتیب قابل جمعاند که: وقتی از پایین نگاه می کنیم، نفس و بدن دو حقیقت متفاوتاند؛ زیرا مرتبه پایین تر که بدن متعلق بدان است شامل مرتبه بالاتر که مقوله نفس بدان تعلق دارد، نیست. زمانی که از بالا به همین سلسله مراتب نگاه شـود مسئله نفس ـ بدن کمرنگ می شود؛ زیرا بدن محـاط در نفسـی اسـت کـه طبیعـت آن فقـط نـوری شدیدتر از بدن است.«٤

کوتاه سخن اینکه، معضل رابطه نفس و بدن به سبب تفسیر خاصی از »اصـل سـنخیت علـت و معلول« میباشد. مطابق اصل سنخیت میان علت و معلول، باید نوعی مناسبت و ارتباط خاص میان هر علتی و معلول آن وجود داشته باشد و همین مناسبت و ارتباط است که از آن به »سنخیت« علت و معلول تعبیر می شود. دو تفسیر برای معنای دقیق این سنخیت مطرح شـده اسـت: ١. »سـنخیت« نوعی »مشابهت«میان علت و معلول است و مثلاﹰ گفته می شود »گندم از گندم بروید، جو ز جو«؛٥

دوگانگی نفس و بدن در حکمت متعالیه »٧٩«

٢. سنخیت علت و معلول، به معنای مماثلت نوعی یا جنسی میان علت و معلول نیست، بلکه به ایـن معناست که علت باید کمالات معلول را در مرتبه بالاتری داشته باشد.٦

ملاصدرا و مسئله رابطه نفس و بدن

اگرچه صدرالمتألهین همانند فیلسوفان سلف، انسان را حیوان ناطق تعریف میکند اما معتقد اسـت نفس ناطقه، صورت انسان است و صورت، متحد با ماده است و از آنجا که شیئیت شیﺀ به صـورت آن است و صورت شیﺀ تمام حقیقت شیﺀ است و تمام حقیقت همان فصل اخیـر اسـت، و فصـل اخیر واجد حقایق مادون خویش است، پس صورت انسانی همانند برزخی که جامع دو عالم است آخرین مرتبه حقیقت و معنای جسمانیت، و اولین مرتبه روحانیت است؛ از اینرو »باباالله« است که به واسطه آن به عالم قدس و رحمت پای میگذارد.٧ و به همین دلیل است که برخـی آن را طـراز عالم امر مینامند؛٨ در نتیجه، بدن و قوای نفس چیزی جز مظاهر و نشانههای خود نفـس نخواهنـد بود.

از این رو ملاصدرا با آگاهی به اینکه درباره نفس انسانی از دو دیدگاه میتوان و باید نگریسـت، مباحث انسانشناسی را نیز از دو دیدگاه نگریسته است؛ دیدگاه اول متعلق به علم طبیعی و دیـدگاه دوم متعلق به علم الهی است. بیان ملاصدرا در ابتدای سفر چهارم چنین است:
النظر فی النفس بما هو نفسنظر فی البدن. و لهذا عد علم النفس من العلوم الطبیعیهR الناظرهR فی احوال المادهR و حرکاتها فمن أراد أن یعرف حقیقهR النفس من حیث ذاتها مع قطع النظـر عن هذه الأضافهR النفسیهR یجب أن ینظر إلی ذاتها من مبدﺀ آخر و یستأنف علماﹰ آخر غیر هذا العلم الطبیعی.٩

»٨٠« معارف عقلی، سال هشتم، شماره اول، پیاپی ٢٦، بهار ١٣٩٢

بنابراین ملاصدرا برخلاف فیلسوفان پیش از خود که از مباحـث نفـس در علـم طبیعـی بحـث میکردند، برای علمالنفس جایگاه ویـژه ای در فلسـفه خـویش قـرار داد. از نظـر وی از دو جهـت میتوان به نفس نظر کرد: یکی نفس از آن جهت که نفس اسـت و تعلـق بـه بـدن دارد و منشـأ آثـار مختلف می گردد. از این جهت می توان علمالـنفس را در طبیعیـات قـرار داد کـه از احـوال مـاده و حرکات آن بحث می کند که در ادامه بدان خواهیم پرداخت و دیگر بحث حقیقـت نفـس از جهـت ذات آن و با قطع نظر از اضافه آن به بدن، که از این جهت باید در علمی دیگر غیر از علم طبیعی مورد بحث قرار گیرد.١٠ البته ملاصدرا در آثار خود از دیدگاه نخست به نفس مینگرد ولی شـایان توجـه است که ایشان »علمالنفس« را آخرین سفر از اسفار اربعه خویش قرار میدهد.١١

ملاصدرا معتقد است که نفس یا ذهن، وجود عقلی بسیط و یکی از صور در علم الهـی اسـت.١٢

بهنظر وی نفس جوهری مستقل است که نخست به صورت جسم ظاهر می شود و آنگـاه از طریـق حرکت جوهری به نفس نباتی، نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می شود.١٣ ایشان بر آن است که نفس در آغاز پیدایش، صورتی مادی و به تعبیر خود او »لاشـیﺀ محـض« اسـت؛١٤

یعنی فاقد مرتبه فعلیت و وحدت است. به سـخن دیگـر، در آخـرین مرحلـه جسـمانیت و اولـین مرحله روحانیت قرار دارد. بدین صورت که نه جسم محض و نـه روح محـض اسـت، بلکـه تنهـا کمال جسم و قوه روح است که سرانجام به تجرد می رسد و از جسم بینیاز میشود: »نفس انسـانی از لحاظ حدوث و تصرف مادی است. تصرف او در اجسام مادی اسـت و تعقـل ذات خـود و ذات جاعل خود در او روحانی است.«١٥ تلقی وی از ماده تا حدی ارسطویی اسـت کـه آن را بـر اسـاس حکمت متعالیه خود اصلاح کرده است. از نظر او ماده چیزی کدر و پایینترین مرتبـه وجـود الهـی است و اگرچه دارای بهرهای از وجود است اما بهره آن اندک اسـت. بنـابراین مـاده برحسـب بهـره

دوگانگی نفس و بدن در حکمت متعالیه »٨١«

ضعیفی که از وجود دارد، دارای نوعی آگاهی است.١٦ پس ماده بیجان و منفعل نیست، بلکه دارای هدفی است.

صدرالمتألهین نفس را از دو جهت مورد ملاحظه قرار می دهد: یکی به عنوان جوهری مجـرد و دیگر از جهت تعلق آن به بدن. از جهت اول که نفس جوهری بسیط و مجرد است، نه میتـوان آن را تعریف کرد و نه می توان بر وجود آن برهانی اقامـه کـرد؛ زیـرا تعریـف از جـنس و فصـل ترکیـب میشود و چون نفس بسیط است و دارای جنس و فصل نیست، قابل تعریف حـدی نیسـت و بنـابر قاعده تلازم بین حد و برهان (ما لاحد له لابرهان علیه) نمیتوان نیز بر وجود نفس برهانی هم اقامـه کرد، اما از جهت دوم که نفس به بدن تعلق دارد، هم دارای حد است و هم دارای برهان. البته ایشـان همچون فلاسفه دیگر، تأثیر مستقیم و بدون واسطه نفس مجرد بر بدن مادی را ناممکن می شـمارد. ایشان معتقد است هم عالم مجردات و هم عالم مادیات از مراتب وجود هستند. در عـالم مادیـات، لطافت و عدم لطافت نشانه مراتب وجود به لحاظ شدت و ضعف است. از اینجـا مـی تـوان نتیجـه گرفت که تنها وجود مادی لطیف می تواند متعلق جوهر نفسانی مجرد باشد. واسطه ای که ملاصدرا میان بدن و نفس قائل می شود، جوهر لطیفی است که آن را روح بخـاری مـینامـد.١٧ بـهنظـر وی، واسطه میان هر دو جوهر ـ بدن و نفس ـ از حالت وسط برخوردار است؛ یعنی نیمـه مجـرد و نیمـه مادی است.١٨ او همچون فخررازی و شیخالرئیس معتقـد اسـت روح بخـاری از اجـزای لطیـف و بخاری اخلاط حاصل می شود؛ در حالی که اجزای بدن از اجزای غلیظ اخلاط تحقق می یابد. البتـه ملاصدرا به سه روح معتقد است که از حیـث رقـت و لطافـت، در سـه مرتبـه قـرار مـی گیرنـد. او لطیفترین اجزای اخلاط را روح نفسـانی مغـزی مـیدانـد کـه پـس از آن، روح حیـوانی قلبـی و سرانجام، روح طبیعی کبدی قرار دارند.١٩ ملاصدرا نفس انسان را ایستا، بیحرکت و غیرقابل تغییر و دارای فقط یک درجه از وجود نمیداند، بلکه آن را دارای رشد و حرکتی در جـوهر و ذات خـود

»٨٢« معارف عقلی، سال هشتم، شماره اول، پیاپی ٢٦، بهار ١٣٩٢

میداند که روز به روز کامل تر می شود.٢٠ از نظر ملاصدرا وجود نفس در عالم عقل، خالص و بدون پوشش است. اما کمالاتی برای او متصور است که دستیابی به آنها برای او جز از طریق تنزل به بـدن مادی و کاربرد اندامهای بدن ممکن نیست.٢١ ملاصدرا می گوید محـال اسـت کـه چنـین امـری از اتحاد صورتی عقلی و غیرجمادی با ماده جسمانی بدون وسـاطت کمـال و تغییـر تـدریجی مـاده حاصل شود. از اینرو، نفس در آغاز خلقت دنیوی خود از لحاظ وجود، جسمانی و در سـطح بـدن است٢٢ اما قابلیت این را دارد که به صورت صور عقلی درآیـد؛ درحـالی کـه بـدن چنـین قـابلیتی ندارد.٢٣ بهنظر وی، نفس صورت بدن اسـت و در نتیجـه، ترکیـب نفـس و بـدن ترکیـب اتحـادی است.٢٤ بنابراین ملاصدرا ثنویتی را که بیشتر فیلسوفان و عارفان در مورد انسان قائل اند و معتقدنـد که انسان از دو جوهر نفس و بدن ترکیب شده است، انکار میکند.

صدرالمتألهین در پاسخ این اشکال که ترکیب اتحادی نفس و بدن مستلزم تجـرد جسـم مجـرد است می گوید: این اشکال هنگامی وارد است که نفوس انسانی را درآغازﹺ پیـدایش، مجـرد بالفعـل بدانیم؛ در حالی که اینگونه نیست و نفس از آن جهت که نفس است جسـمانی اسـت و هرگـاه در جوهر خود استکمال یابد مجرد خواهد گشت.٢٥ بنابراین نفس تا زمانی که نفس است نوعی اضافه وجودی به بدن دارد و همین اضافه است که تفاوت نفس و عقل مجرد را تبیین میکنـد. مجـرد تـام هویت تعلقی ندارد و به موضوعی اضافه نمی شود؛ بـرخلاف نفـس کـه اضـافه بـه بـدن در حـاق وجودش نهفته است. در عین حال نفس می تواند به واسطه حرکت جوهری به مرتبـه عقـل مجـرد نائل گردد. وجود نفس عرض عریضی را تشکیل میدهد که در یک سـوی آن مـاده جسـمانی و در سوی دیگر عقل مجرد قرار دارد و ما از چنین وجود دارای مراتبی ماهیت نفس را انتـزاع مـیکنـیم. بنابراین نقطه آغازین حرکت تکاملی نفس، وجود جسمانی است که نسبت به مرتبه عقـل حرکـت

دوگانگی نفس و بدن در حکمت متعالیه »٨٣«

بالقوه دارد. امتداد وجودی نفس از این نقطه آغاز میگردد و تا مرتبه عقل مجرد تداوم می یابـد و در طول این امتداد، نفس صورتی است که متعلق و مضاف به ماده است.

از نظر صدرالمتألهین هیچگونه تغایری بین نفس و بدن وجود ندارد مگر به نحوی از اعتبار و در تحلیل عقلیفانظر» فی حکمهR الصانع کیف کثﹼف اللطیف لا بل لطﹼف الکثیف بحسن تدبیر.«٢٦ البته در نظر ملاصدرا نفس با بدن حادث می شود؛ امری که بر مبنای حرکت جوهری معنا می یابد، به این شکل که بدن طی حرکت جوهری دارای نفس می شود و نفس از دل آن برمیآید.٢٧ نقد ملاصدرا بر حکیمان مشا این است که تعریف آنان نفس را داخل در مقوله اضافه کرده است؛ پس صـورت و یـا کمال نفس برای بدن لاحق و عارض به وجود نفس است و نه عین وجود نفس؛ و از همین جاسـت که ثنویت نفس و بدن پیش می آید. ملاصدرا »اضافه نفس به بدن را ذاتـی نفـس مـی دانـد.«٢٨ وی بزرگترین اشتباه فلاسفه در مورد نفس را این می داند که آنان مقام معلومی برای نفس قائل شـده و نفس را امری ایستا میدانند که از آغاز پیدایش تا پایان یکسان و یکنواخـت بـوده و دچـار تحـول و شئونات گوناگون نمیگردد.٢٩ استاد جوادی آملی در این زمینه مینگارد: