از مشروعيت حقوق بشر تا اطاعت و الزام‌آوري جهاني

امروزه مفاهيم حقوقي به شكلي گسترده در زندگي انساني ظاهر شده است. مرزهايي كه از آن با نام‌هاي حقوق بين‌الملل، جامعه بين‌الملل، نهادهاي بين‌الملل، سازمان‌هاي بين‌الملل، تابعان حقوق بين‌الملل، سياست و حقوق بين‌الملل، اقتصاد و حقوق بين‌الملل تعبير مي‌شود. مضاميني كه درك صحيح و مناسب از آن‌ها دست‌كم به سوي ايجاب سوق مي‌يابد.
تا چندي پيش سخن از افراد و تابعيت آن‌ها در‌قبال قوانين داخلي و حكومت‌‌

هاي محلي و ملي پذيرفته شده بود و مسئوليت فردي و حمايت از فرد در محدوده‌اي خاص، جغرافيايي معين و حقوق ملي تبيين مي‌شد؛ حتي فراتر از افراد، شركت‌ها و شخصيت‌هاي حقوقي نيز در چارچوب اين قوانين معنا داشتند. اما تغيير در اين مفاهيم، تاثيرات مهمي بر زندگي جامعه بشري بر جا گذاشت.
تمدن‌هاي بزرگ و جوامع با سابقه مدنيت كهن، تجربه‌هاي محيطي متمايز و مشتركي را در‌قبال

اجرا و تعهد اين قوانين كسب مي‌كردند. در اين ميان، جامعه بزرگ اسلامي در گذار از اين دوره و تجربه آن با پرسش‌هاي بسيار جدي و قابل تأملي روبه‌رو شده است، پرسش‌هايي كه نخبگان و بزرگان علمي اين كشورها را به چالشي عميق كشانده و پاسخ‌هاي آن مي‌تواند جهت تغييرات يا ضرب آهنگ تحولات را با كاهش يا شدت همراه سازد.
روزگار مخالفت گسترده با حقوق بين‌الملل سپري شده است و قدرت‌ها و حاكميت‌هاي بزرگ نيز از دهـكده جهاني و حقوق بيـن‌المـلل سخن مي‌گويند.
پيشرفت‌هاي بسيار سريع در دنيا سبب شد تجارت، سياست، جنگ و … از ابعاد سنتي خود فاصله بگيرد و در مرزهاي نويني طرح گردد؛ از‌اين‌رو به قوانين فرا ملي احساس نياز فراواني شد و آرام آرام عرف‌‌ها و رويه‌هاي بين‌المللي در ميان ملت‌ها مورد احترام واقع شد و از ضمانت اجرايي برخوردارگشت.
سرنامگذاري حقوق بين‌الملل از ترجمه كلمه لاتيني «Jusgentium » بوده و به مقررات و قوانيني كه به روابط بين دولت‌ها و كشورها مربوط مي‌شده اطلاق مي‌شود. بسياري «حقوق بين‌الملل را حقوق جامعه بين‌المللي دانسته‌اند؛ يعني مجموعه قواعد و مقرراتي كه بر جامعه بين‌المللي حاكم و قابل اجرا است. به‌عبارت ديگر جامعه بين‌المللي زير سيطره يك سلسله قواعد حقوقي به نام حقوق بين‌الملل بوده و متعهد و ملزم به رعايت و اجراي كامل آن‌ها است».
امّا مهم‌ترين و محوري‌ترين پرسش درباره حقوق بين‌الملل در نگاه عملگرايانه و ضرورت‌هاي جهاني و توجيه هندي قوانين معطوف به ميل قدرت‌هاي زورمدار به صورت چالشي بنيادين باقي مانده است. پرسش اين‌كه آيا قوانين براي همه ضرورت دارد؟ و اگر براي جهانيان ضرورت و الزام‌آوري آمرانه دارد، از چه منشأ الزام‌آوري برخوردار است؟
با توجه به تعريف بالا اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا اين حقوق، ضرورت وجودي دارد؟ پاسخ به اين‌ پرسش‌ گروه‌هاي متعددي را در ميان حقوقدانان به‌وجود آورد. برخي از آن‌ها به‌واسطه بحران‌هاي حاد منطقه‌اي و جهاني و تعدي بسياري از تابعان حقوق بين‌الملل از مقررات بين‌المللي، ترديدهاي اساسي در برابر ضمانت اجرايي اين قوانين پيدا كرده و اين قوانين را به عنوان دستور ساده اخلاقي تعبير كرده‌اند. در اين ميان، متفكراني مانند «هابس» و «اسپينوزا» را مي‌توان طلايه‌دار اين موضوع تلقي كرد. پسامد اين نظريه در انديشه‌هاي سياسي را مي‌توان در نظريه‌هاي هگل، جان آستين و پوفنداوف جست و‌جو كرد.

افول دكترين حقوقي زماني به اوج خود مي‌رسد كه اسپينوزا مي‌گويد:
«هر كس به همان اندازه حق دارد كه قدرت دارد.»
جان آستين حتي حقوق بين‌الملل را شايسته نام حقوق نمي‌داند و او را جزئي از اخلاق يا نزاكت بين المللي قلمداد مي‌كند و هگل با آن‌كه اذعان به حقوقي بودن آن دارد، اين رشته حقوق را تا

سطح يك «حقوق عمومي خارجي» پايين مي‌آورد و راه حل مشكلات را در صورت بروز اختلاف ميان كشورها و عدم توافق آن‌ها جنگ مي‌داند».
اما حقوق بين‌الملل طرفداراني داشت كه به ايرادهاي مخالفان پاسخ‌هاي متعددي داده‌اند.
پيشينه تاريخي حقوق بين‌الملل
با توجه به بستر تاريخي موضوع، مستنداتي در دست است كه نشان از سابقه ديرينه روابط ضابطه‌مند بين‌المللي مي‌دهد. «اولين طليعه را مي‌توان در سنگ‌نبشته‌اي سومري يافت كه مربوط به حدود ۳۱۰۰ سال پيش از ميلاد مسيح است و در دهه اول قرن بيستم كشف شده است. روابط بين‌المللي در قالب حقوقي ميان «ايناتوم» فرمانرواي فاتح سرزمين لاگاش در بين‌النهرين و نمايندگان مردم (اوما) است … و از همه مهم‌تر، معاهده صلح ميان رامسس دوم مصري و هاتوسيلي دوم حكمران هائيتي‌ها است كه به هزاره دوم پيش از ميلاد مسيح بازمي‌گردد».
البته «نمي‌توان انكار كرد كه دنيا بدون حقوق بين‌الملل دچار هرج و مرج مي‌شود. تخلف دولت‌ها از حقوق بين‌الملل نبايد موجب نااميدي گردد؛ بلكه بايد محركي باشد براي اين‌كه چاره‌اي انديشيد تا چگونه بتوان از تخلفات جلوگيري كرد و اگر تخلف صورت گرفت، چگونه بايد به مجازات متخلف اقدام كرد».
در اين‌باره سخن منتسكيو جلب توجه مي‌كند، زيرا وي معتقد است: «همه ملت‌ها، حتي ايركوها (قبايل بدوي امريكا كه به انسان خواري عادت داشتند) كه زندانيان را مي‌‌خورند، به حقوق بين‌الملل معتقد بودند، سفيراني اعزام مي‌كردند، فرستادگان خارجي را مي‌پذيرفتند و به قواعدي درباره جنگ و صلح آگاه بودند؛ اما عيب اين موضوع اين بوده كه اين نوع حقوق بين‌الملل بر اصول صحيح بنا نشده است».

با گذر از موضوع پيشينه كاوي و پذيرش ضرورت حقوق جهاني به يكي از فروع آن يعني حقوق بشر مي‌رسيم.
حقوق بشر نتيجه تحول‌هايي جدي در‌خصوص تابعان اين حقوق و موضوع شموليت ويژه اشخاص حقوقي وافراد در اين رشته است. در‌اين‌باره نيز دو ايده بارز مقابل يكديگر وجود دارد: عقيده آرمان‌گرايي ايده‌آليستي كه تبلور مكاتب حقوق طبيعي و جامعه‌شناسانه «لئون‌دوگي» و

«ژرژسلي» است كه فرد را كاملاً داخل حيطه حقوق شمولي بين‌الملل و از تابعان فعال آن مي‌داند. در مقابل اين تئوري، آراي رئاليستي است كه فرد را تابع فعال ندانسته و آن را منفعل تعبير مي‌كنند. ازاين‌رو حقوق بشر را مي‌توان حقوق افراد در سطح بين‌المللي قلمداد كرد.
اين نظريه، حقوقي جهاني بشر را حمايت از افراد انساني در حقوق بين‌الملل تعريف كرده كه در سطح جهاني و منطقه‌اي «با توسعه‌اي كه يافته است» مطرح مي‌شود. در عصر حاضر، سازمان ملل متحد خود را صاحب صلاحيت عام در توليت و مديريت مفاد اين حقوق مي‌داند. از آن‌جا كه منشور ملل متحد و حقوق بشر در راستاي عملكرد و اقدامات سازمان ملل متحد تنظيم شده، داعيه‌داري جهاني از سوي قدرت‌هاي بزرگ سرداده مي‌شود.

«در تاريخ ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ ، مجمع عمومي سازمان ملل متحد در اجلاس پاريس بر‌اساس قطعنامه كميسيون حقوق بشر، اعلاميه جهاني حقوق بشر را تصويب كرد. اين اعلاميه داراي يك مقدمه، ۳۰ ماده و سه قطعنامه ضميمه است. مجمع عمومي سازمان ملل متحد در سال ۱۹۲۶ ، دو پيمان و ميثاق فرامليتي درباره حقوق بشر را از تصويب گذراند. ميثاق‌هاي ذكر شده بيان‌كننده مواد اعلاميه ۱۹۴۸ پاريس بوده و از سوي تدوين‌كنندگان آن به‌صورت قواعد آمره براي كشورهاي جهان تلقي مي‌شود و دليل آن، روح حاكم بر مفاد پيمان و پيوستن بسياري از كشورها به اصل ميثاق‌ها و رويه اجرايي كردن قوانين مذكور از سوي دولت‌ها بيان شده است.
اما از نكات مهم درباره اعلاميه حقوق بشر، موضوع مشروعيت و الزام‌آوري آن است. از ديگر پرسش‌هاي تأثير گذارد در‌خصوص اعلاميه مذكور اين است كه چرا اين قوانين براي همه انسان‌ها فارغ از مذهب، … قابل اجرا بايد باشد؟ اين قانون از چه پشتوانه ضرورتي و ايجابي برخوردار است كه سبب شده دولت‌هاي بزرگ و ديگر ملل آمريت آن بر بسياري از قوانين بومي، داخلي و حتي مذهبي را بپذيرند؟ آيا اين پذيرش مبناي مقبول و دفاع‌مند منطقي دارد؟
حقوق بشر داعيه جهاني و انسان شمولي دارد؛ به اين‌ معنا كه انسان‌ها را به صورتي مشترك و يكسان، با حيثيت طبيعت انساني، مخاطب اين قانون مي‌داند.
امّا اين داعيه بزرگ و جهاني بايد از گذر پيچ‌هاي مهم پرسش‌هاي بنياني عبور كند تا بر همه‌پذيري آن، طوق انقياد انساني بر عهده افراد گذارده شود.
بسياري طرح سؤالات ريشه‌اي را در اين خصوص برنمي‌تابند؛ ولي بيشتر انديشمندان ضرورت مداقه‌هاي فراوان بر اين امور را درك كرده‌اند.
درباره نوع پرسش‌هاي بنيادين اختلاف وجود دارد؛ اما در اين مقال تلاش شده تا مانند يك مسأله طبيعي، حقوق و قانون مورد ارزيابي قرار گيرد. پرسش‌هايي كه معمولاً دانشمندان حقوق به‌صورت مشترك مورد دقت قرار مي‌دهند. به شرح ذيل است:
الف. چه كسي بايد مبدأ حقوق انساني باشد؟
ب. چه كسي بايد مرجع تعيين حدود و محدوديت‌هاي انساني باشد؟
ج. منابع تدوين حقوق بشر چه بايد باشد؟

البته پرسش‌هاي بسيار ديگري را بايد مورد مداقه قرار داد. اما اين مقاله مي‌كوشد با ارائه يك محور اصيل، ضابطه واحدي را براي پاسخ‌دهي موضوعات فوق ارائه دهد. از جمله مقدمات اساسي براي يافتن ضابطه مطمئن براي نيل به سراچه اطمينان، واشناسي سه عنصر مهم در اين بحث است:
۱٫ حق و حقوق چيست؟ ۲٫ حكم چيست؟ ۳٫ قانون چيست؟ مراد از هر يك از عناصر فوق لازم است.
حق چيست؟
اين پرسش از‌جمله راز آلودترين مفاهيم بوده و در ابتدا عبور از اين موضع براي تعيين پاسخ‌هاي سه‌گانه فوق درباره حقوق بشر ضرورت دارد. نظرات متفاوت و گاه متقابلي از سوي انديشمندان طرح شده است و در‌خصوص معناي حق مهم اين است كه از حق در‌مقابل چه چيز سخن مي‌گوييم. اگر از حق در‌مقابل باطل سخن بگوييم، معناي ثابت و الاهي دارد. معادل فارسي حق در لغت، هستي پايدار معرفي مي‌شود؛ «يعني هر چيز كه از ثبات و پايداري بهره‌مند باشد، حق است. به همين دليل قرآن پروردگار را حق مي‌نامد.
ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبيرُ .
اين از آن‌رو است كه خداوند حق است و آن‌چه جز او مي‌خوانند باطل است.
معناي اصطلاحي اين واژه از خطوط مميزه در انديشه حقوقي متفكران اصيل اسلامي با انديشمندان غربي است. «درباره معناي اصطلاحي كه در علم حقوق مطرح است، بايد گفت تعريف اصطلاحي آن از راه حدگذاري ممكن نيست؛ بلكه نيازمند تنبيه است. اين از آن‌رو است كه حق به معناي مصطلح از مفاهيم است؛ آن هم از مفاهيم اعتباري در اجتماع و نه در منطق. اگر حق ماهيت بود، داراي حد و رسم آن‌گاه تحديد يا ترسيم‌پذير بود. بنابراين تعريف آن با عباراتي مانند مقررات اجتماعي كمك چنداني به ما نمي‌كند؛ زيرا مفهوم مقررات اجتماعي روشن‌تر از مفهوم حق نيست تا مبيّن آن باشد. به اين‌ ترتيب چاره‌اي نداريم جز اين‌كه از مجموع چند واژه و تعبير تنبيهي براي تعريف حق كمك بگيريم. در اين‌گونه تعريفات نيز همانند تحديدهاي ماهوي مشتمل بر علل اربع لازم است كه علّت چهارگانه امر اعتباري مورد تعريف را ذكر كنيم. بر اين اساس مي‌توان حقوق را در اصطلاح چنين تعريف كرد: حقوق عبارت از مجموعه قوانين و مقررات اجتماعي كه از سوي خداي انسان و جهان براي برقراري نظم و قسط و عدل در جامعه بشري تدوين مي‌شود تا سعادت جامعه را تأمين سازد . فقيه مسلمان حق را از سوي خدا دانسته و براي اقامه قسط در جامعه جهت سعادت بشر تعريف مي‌كند.
حق از ديد فقهاي مسلمان ويژگي‌هايي دارد كه در بستر كنوني تمدن مدرن با مفاهيم باز توليد شده آن بسيار متفاوت است. در تعريف ديگري از حق چنين آمده است: «حق در معناي عام خود عبارت است از سلطه‌اي كه براي شخص بر شخص ديگر يا مال‌ يا شيء، جعل و اعتبار مي‌شود؛ به عبارت ديگر حق توانايي خاصي است كه براي انجام دادن عمل گاه به عين، گاه به عقد و گاه به شخص تعلق مي‌گيرد؛ مانند حق تحجير، حق خيار و حق قصاص. » فقهاي شيعه در‌خصوص اقسام حق تقسيم‌هاي مختلفي ارائه كرده‌اند. مرحوم محقق نائيني(ره) تقسيم ويژه‌اي در اين‌باره ارائه كرده‌اند كه بسياري از موارد را در‌بر‌دارد. ايشان هر آن‌چه را كه از حقوق قابل اسقاط يا قابل نقل يا انتقال به غير است، به شرح زير تقسيم كرده‌اند:
۱٫ حقوقي كه فقط قابل اسقاط است؛ مثل حق قذف.
۲٫ حقوقي كه قابل اسقاط و نقل بلا عوض است؛ مثل حق قسم.

۳٫ حقوقي كه قابل اسقاط و نقل است اعم از تبرعي و معوض؛ مانند حق تحجير.
۴٫ حقوق قابل اسقاط و انتقال قهري و در عين حال غير قابل نقل ارادي؛ مانند حق خيار.

فقهاي اسلامي اقسام فوق را با الاهي دانستن منشائيت حق پذيرا شده‌اند؛ به اين معنا كه اين حقوق با ايجاب از رب و يا امضاء الاهي معنا‌ مي‌يابد.
از اين‌رو مشروعيت، الزام‌آور است يا ايجاب حقوق در نزد مسلمانان بايد ريشه‌ الاهي داشته باشد.
حق در ميان برخي انديشمندان غربي
پوفندروف در تعريف حق دو موضوع را دخيل مي‌داند. وي حق را با تسليط و تسلط يكسان مي‌داند؛ ولي در تفسير اين سلطه به جهت مشروعيت، منشأ قانوني را بر آن مي‌افزايد.

ديگر متفكران غربي نيز قيدهايي را به حق اضافه كرده‌اند. جان آستين حقوقدان انگليسي مي‌گويد:
«دارنده حق كسي است كه ديگري يا ديگران به حكم قانون در‌برابر او ملزم به انجام عملي يا خودداري از انجام عملي باشند.»
جان استورات ميل متفكر ديگر انگليسي كه معاصر آستين است، بر تعريف وي خرده گرفته و آن را ناقص يا حتي نادرست مي‌داند و عنصر نفع يا سود را وارد بر تعريف مي‌كند. وي در بيان خدشه مدعي مي‌شود: آن كس كه به حكم قانون به اعدام محكوم مي‌شود، ديگران به حكم قانون به كشتن او ملزم مي‌شوند و او حق دارد كه اعدام شود؛ درحالي‌كه فهم عرفي اين معنا را نمي‌رساند. از‌اين‌رو او معتقد مي‌شود كه انجام عمل بايد به نفع صاحب حق باشد… منظور از منافع در اين‌جا همان است كه در اصطلاح برخي فقها به (مصلحت) تعبير شده است و عناصري مانند آزادي، سلامت، آبرو و دسترسي به مواهب مادي گوناگون كه در بهبود حال و رفاه زندگي انسان مؤثر افتد.»
البته آراي ديگري در ميان برخي حقوقدانان امريكايي كه دلداده مكتب رئاليست بودند، مطرح شد. آن‌ها در تعريف حق معتقدند كه حق، قضيه‌اي لفظي است كه به‌وسيله آن، انتظارات خود را در‌خصوص كاركرد عملي دستگاه قضايي بيان مي‌كنيم.
اما پروفسورهارت در انتقادات خود به طرفداران اين مكتب تضمين معناي انتظار را در تعاريف آن‌ها مورد خدشه قرار داده و معتقد است كه اين تعبير همان تعبير عرفي از حق است و اين مداقه عقلي در آن جاي ندارد.
در اين ميان انديشه بنتام كه با تفكر هارت نزديكي دارد، جلب توجه مي‌كند. وي در‌خصوص معناي واژه حق معتقد است: «واژه‌هايي مانند حق كه به صورت بريده لفظي از نظام كلام باشد، نمي‌توان معناي ثابت در نظر آورد؛ بلكه بايد به سراسر جمله‌هايي كه واژه مورد نظر در آن قراد دارد توجه كرد. واژه حق و الفاظي مانند «عدالت» و «زيبايي» بر مفاهيمي دلالت دارند كه ناظر بر ارزش‌ها است و اعتبار آن‌ها از راه استدلال برهاني يا تجربي قابل اثبات نيست؛ بلكه ما در‌برابر اين مفاهيم به ستايش يا نكوهش بسنده مي‌كنيم و معناي ستايش و نكوهش اين است كه آن مفاهيم تابع احساسات و تلقيات ما هستند و چون چنين‌ هستند، نمي‌توانند داراي معاني ذاتي، واحد و ثابتي باشند، چنان‌كه قدما اعتقاد دارند. بدين‌طريق ما نه با معنايي واحد بلكه با طيفي مستقل بر معاني و مدلولات روبه‌رو مي‌شويم.»
بيان آراي فوق جهت شناسايي نقاط افتراق دو ديدگاه است؛ چراكه حقوق بين الملل يا حقوق بشر بر بستر اين عناصر تبيين مي‌شود.
چند موضع از اختلافات را مي‌توان در فهرست ذيل بيان كرد:
۱٫ ديدگاه فقهاي اسلامي با اين منظر از حق كه هيچ ريشه‌اي در واقع نداشته و فقط اعتبار محض و تابع تلقيات ما است در تضاد مي‌باشد. طبق تقريري كه از حق ارائه شد، اين تعبير صحيح نيست. آري حق از مفاهيم ماهوي نيست؛ اما مفاهيم اعتباري بر دو دسته است. اعتباراتي موجودند كه ريشه در واقع دارند و حق از جمله اين مفاهيم است كه شرح آن در قبل گذشت.

فقهاي اسلامي حق را با ذات الاهي تعبير كرده و به اطلاق معنايي مي‌رسند و هرگز معناي نسبي را برنمي‌تابند. در تعريف اسلامي از حق با پيوند آن به آيات است كه مشروعيت الاهي به‌عنوان پشتوانه‌ اين موضوع كشف مي‌شود؛ از‌اين‌رو دانشمندان مسلمان همواره مشروعيت الزام‌آوري الاهي حق را مفروض مي‌دانند.

۲٫ مشروعيت حق الاهي است؛ يعني بايد حدود تكليف، حكم و حق انساني از سوي خدا مش

خص شود.
اما در ديدگاه غربي، حق با سود‌ انگاري يا مشروعيت قانوني پيوند دارد؛ البته تحقيق در‌خصوص معناي قانون ارائه و اين تفاوت در آن‌جا بسط داده مي‌شود.
۳٫ سود ‌انگاري مادي كه مد‌نظر برخي حقوقدانان است، در تعريف حق اسلامي دخيل نيست؛ چراكه رابطه‌اش با ديدگاه اسلامي، عموم و خصوص من وجه است. حق در ديدگاه اسلامي حتي مي‌تواند به ضرر مادي بينجامد؛ اما در نگاه غايت مدارانه مي‌تواند به سودانگاري آخرتي بينجامد.
۴٫ با توجه به لزوم مشروعيت الاهي در حق و تعيين حدود آن، منبعيت حق نيز در نگاه ديني اسلام مشخص مي‌شود. لزوم الاهي حق، از تعيين‌كنندگي منابع استنباط حق پرده مي‌بردارد؛ زيرا آن‌كه مشروعيت و لزوم را به حق مي‌دهد، منابع تعيين اين حق را نيز تعيين مي‌كند؛ برخلاف ديدگاه غربي كه در بخش‌هاي جلوتر توضيح داده مي‌شود.
حكم چيست؟
قبل از بيان معناي قانون به تعريف حكم مي‌پردازيم.
فقهاي اسلامي حكم را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: «اگر امري صرفاً جنبه قانوني داشته يا در حد وظيفه است و به اشيا بر‌‌گردد، حكم ناميده مي‌شود، مثلاً حكم آب و آفتاب اين است كه پاك‌كننده‌اند. احكام و وظايف فقهي به اين اعتبار حكم هستند. در‌مورد حق، بشر اختيار دارد كه آن را استيفا كند و موظف به انجام آن است؛ برخلاف حكم كه بشر بايد آن را رعايت كند.»
در تعريف ديگري آمده است كه «حكم در لغت به معناي دستور و امر آمر است. «خطاب الشرع المتعلق بافعال المكلفين»؛ يعني حكم آن است كه شارع حكم تكليفي يا وضعي درباره فعلي از افعال انسان جعل و اعتبار كند؛ به اين معنا كه آدمي را از ارتكاب افعال ممنوع بازدارد يا به انجام آن وادارد يا در انجام دادن و ترك آن اجازه دهد يا بر فعل انسان اثري مترتب كند. از ويژگي‌هاي حكم عبارت است از:
۱٫ عدم قابليت اسقاط آن از ناحيه‌ اشخاص.
۲٫ عدم امكان تعهد عليه آن.
۳٫ عدم امكان نقل و انتقال آن به اسباب انتقال قهري و ارادي.»
تعريف اصطلاحي حقوق
بعد از گذر از حق و حكم بيان ويژگي‌هاي هر يك، تعريف اصطلاحي حقوق آسان مي‌شود.
در تعريف حقوق آمده است:
«۱٫ حقوق مجموعه مقرراتي است كه بر روابط افراد يك جامعه سياسي حكومت دارد و گاه آن‌را حقوق نوعي مي‌نامند.
۲٫ حقوق جمع حق و آن اقتدار و سلطه‌اي است كه در حقوق نوعي براي اشخاص يا اجتماعات شناخته مي‌شود؛ مانند حق مالكيت و حق زوج و زوجه بر يكديگر. صاحب حق را موضوع حق مي‌نامند و حقوق به اين معنا حقوق شخصي است.

۳٫ حقوق در نيم قرن اخير در زبان فارسي به علم حقوق اطلاق مي‌شود كه در گذشته با

كمي تفاوت به علم فقه اطلاق مي‌شد.»
قانون چيست؟
بعد از تبيين حق و عناصر ديگر لازم مي‌آيد مراد از قانون مشخص شود؛ زيرا بسياري از حقوقدانان غربي ضرورت حق را با آن پيوند مي‌زنند.

در جامعه اسلامي مراد از فقه همان قانون است. «فقهاي متقدم فقه (قانون) را به چندين صورت تعريف كرده‌اند. از جمله گفته‌اند.
۱٫ شيخ مفيد (ره) در كتاب العويص صفحه ۳ مي‌نويسد:
«ان علم الفقه و هو العلم بالاحكام الشرعيه الفرعيه من ادلتها التفصيله قد احتل موقعاً رفيعاً بين المعارف الاسلاميه و قد حضص له علماء الاسلام اكبر قدر من جهودهم، و بذلوا في سبيل معرفته و تحقيقه اكثر وسعهم، فتوصلوا ـ علي اثر ذلك ـ الي انجازات عظيمه تعد فريده في عالم القانون والشريعه، إذا قسيت الي ما في سائر الحضارات و الديانات في هذا المجال.»
۲٫ معرفه النفس بما لها و بما عليها: اين تعريف را به ابو‌حنيفه نسبت داده‌اند و مفهوم آن، علم به حقوق و تكاليف انسان است.
۳٫ محب اللّه بهاري در كتاب خود در تعريف فقه گفته‌ است:
«علم به احكام شرعي در امور زندگي بر اساس ادله تفصيلي «منابع معتبر» است.»
۴٫ در تعريف ديگري براي قانون آمده است:
« قانون عبارت است از حمايت از حق‌هايي كه به رسميت شناخته شده است و در روابط اجتماعي بر‌اساس احترام و مراعات آن‌ها قانون تنظيم مي‌شود كه و از سوي ديگر بايد راه مقابله با سركشان را نيز پيش‌بيني كند .»
۵٫ مرحوم فاضل آبي در كشف الرموز صفحه ۷ درباره فقه مي‌گويد:
«فقه، علم به احكام شرعيه است؛ پس هر موضوعي كه براي آن، حكم از شرع مقدس آمده است، چه تكليفي باشد چه وضعي.»

۶٫ مرحوم علامه حلي (ره) در جلد اول از كتاب ارشاد‌الاذهان در مقدمه كتاب در تعريف فقه مي‌فرمايد.
والله سبحانه بين هذا القانون في كتابه المجيد المنزل علي حبيبه محمد (ص) لكن بما أن في القرآن آيات محكمات هن ام الكتاب و آخر متشابهات … والذي يتكفل بيان هذا القانون الرباني

الموجود في الكتاب العزيز و سنه النبي و اهل بيته عليهم السلام ليس هو الا الفقه. فالفقه هو المنظم‌لامور المعاش و به يتم كمال نوع الانسان…
خداوند سبحان اين قانون را در كتاب قرآن مجيد كه بر حبيبش، محمد (ص) نازل كرده، تبيين فرموده است؛ اما در قرآن آيا محكم كه اصل و اساس قرآن است و ديگر آيات متشابه است و فقه متكفل بيان اين قانون رباني موجود در كتاب عزيز و سند پيامبر و اهل بيت ايشان عليهم‌السلام است. پس فقه عبارت است از تنظيم دهنده امور معاش كه به‌واسطه آن كمال نوع انساني تمام مي‌شود.
از ديدگاه اسلامي مراد از قانون همان فقه است؛ از‌اين‌رو نيازي به دخالت دادن اين قيد در تعريف حق نزد مسلمين نيست؛ چراكه فقه، احكام شارع مقدس يا خداوند است و در مجموع اساس آن ترتيب اين امور است و پايه‌اي الاهي دارد.
غرب، قانون را تفكر و تلاش عقلاني انساني براي تنظيم و ضمانت اجرايي حقوق انساني مي‌داند؛ از‌اين‌رو چون قانون را با قرارداد خود مي‌گذارد، همان قانون را نيز منشأ مشروعيت حقوق و حق قرار مي‌دهد كه اين عمل، تعاريف حقوقي غرب را از اساس دچار دور باطل و عبث‌گرايي مي‌كند و نمي‌تواند توجيه مناسب و دليل مدار از آراي حقوقدانان غربي در مشروعيت قانوني براي حق و حقوق به دست آورد.
اين خدشه مهم به قانون اسلامي وارد نيست؛ زيرا قانون سبب مشروعيت حقوق نيست تا دور حاصل شود.
گذشته از بحث فوق، پيشينه‌اي از مشرعيت در غرب ارائه مي‌شود و ايرادهاي ديگر در آن موضع بيان مي‌گردد.
حد‌پذيري قوانين حقوق بشر
پس از طرح جهاني اعلاميه حقوق بشر بسياري از كشورها از قيودات معقول و منطقي سخن به ميان آوردند كه ناچار مناديان اين موضوع را به سمت ضابطه‌هاي خاصي كشاند. ماده ۲۹ اعلاميه مذكور در اشاره و توضيح محدوديت‌هاي مورد قبول از سوي سازمان ملل متحد است. در اين ماده آمده است كه «محدوديت‌هاي قانوني منحصراً به منظور تامين شناسايي، احترام لازم به حقوق و آزادي‌هاي ديگران، رعايت مقتضيات صحيح اخلاقي، نظم عمومي و رفاه همگاني در يك جامعه

دموكراتيك است… كه به يكي از سه جهت مي‌تواند باشد: ۱٫ حفظ حقوق ديگران ۲٫ مقتضيات اخلاقي ۳٫ نظم و رفاه عمومي ضروري تشخيص داده شود. معيار در تحقق هر يك از سه ضرورت نيز موازين مورد قبول در يك جامعه دموكراتيك است.»
با توجه به آن‌چه بيان شد، مبدأ انساني و غير‌ديني در ضرورت الزام قوانين حقوق بشر آشكار مي‌شود؛ مشروعيتي كه در قرائت ديني سازگاري نداشته و ناسازه‌هاي متعددي را پديد مي‌آورد.
با توجه به مفاد ماده ۲۹ اعلاميه مذكور، حدود آن بايد در جامعه دموكراتيك تعريف شود. در اين خواهد بود.
نقطه فارقي كه جوامع دين‌مدار را از جوامع انسان‌مدار تمييز مي‌دهد.
مبدأ حقوق جهاني بشر
مبدأ حقوق براي انسان نمي‌تواند از سوي انسان باشد. براي بررسي بيشتر موضوع بايد انسان را كه موضوع اين حقوق است، با دقت مورد بررسي قرار داد. آيا مي‌توان درباره حقوق انسان‌ها سخن گفت، ولي شناخت دقيقي از انسان در اختيار نداشت؟ تعيين حدود براي انسان‌ها براي دستيابي به هدفي است آيا تعيين هدف براي انسان‌ها در يك عصر، با قدرت محدود، علم محدود محدوديت‌هاي بسيار ديگري امكان‌پذير است؟
از نظريه‌هاي غالب در اين خصوص آن است كه عرف منبع مناسب و انسان‌محوري، مبدأ مقبول است.

اما نكته قابل تامل اين است كه بناي عقلا و عرف و دانش خرد‌مندان را نمي‌توان در هر موضوعي حجت دانست. «از مواردي كه دانش خرد‌مندان در حيطه مسائل آن كفايت نمي‌كند، مسائل مربوط به جهان‌بيني است. خرد‌مندان در تشخيص موضوعات احكام اعتقادي مي‌توانند نظر دهند و آراي ايشان حجت باشد، ولي اما تعيين منابع و استنباط مباني حقوق بشر از جمله موارد جهان‌بيني بوده و خرد جمعي بشر در آن حجت نيست.»
بشر امروز با نظر مادي نمي‌تواند به شمارش كامل نيازمندي‌هاي بشر اقدام كند؛ همچنين نمي‌تواند براي تعيين منابع استنباط حقوق بشر به منابع مذكور استناد كند.
شواهد تاييدي نظريه
قبل از بيان دلايل توجيه نظريه فوق ابتدا شواهدي براي تائيد ذكر مي‌شود. از‌جمله اين‌كه امروزه تدوين حقوق‌هاي بين‌المللي در حوزه‌هاي مختلف كه متاثر از منابع مذكور در حقوق بين‌الملل است، در بسياري موارد مطابق مصلحت‌هاي بسيار ظاهري عمومي هم نيست و منافع قدرت‌هاي بزرگ را تامين مي‌كند. چنان‌كه اين موضوع در دانش‌هاي وابسته به علم حقوق بسيار گزنده بوده و اعتراضات دانشمندان حقوق را برانگيخته است. به عنوان مثال حق وتو پنج عضو دايم شوراي امنيت شاهدي بر صحت اين ادعا است يا موادي از حقوق بين‌الملل درياها در مواردي بسيار كه از منابع عرفي استنباط مي‌شود، به دليل سابقه ديرين قدرت‌هاي استعماري در دريا‌نوردي، عرف‌هاي خلاف مصالح ملل بسيار در آن تشكيل شده است.
برهان انديشمندان اسلامي بر عدم امكان مبدأ انساني و شايستگي منابع عرف و …

الف. تفاوت دو جهان‌بيني
نقطه عزيمت دو تمدن در كشورهاي اسلامي و كشور اروپايي بعد از رنسانس كاملاً متفاوت است.
كشورهاي اسلامي برسامانه توحيدي و عبوديت انساني و تبعيت احكام ديني به تكوين حقوق و قانون اقدام كرده‌اند كه هدف از آن كسب رضايت الاهي و قرب معنوي با رب است. و اين تلقي بر پيكر انديشه و تفكر در اين ممالكت حاكميت دارد.
در‌مقابل در مغرب زمين ابتدا دوره حكومت الهيات مسيحي است؛ الهياتي كه بسياري از گزاره‌هاي ديني آن نه در آن روزگار و نه در امروز قابل دفاع عقلاني نبوده و نيست. اين مهم سبب شد روحانيون مسيحي به عقيده راز آلود بودن متون مقدس معتقد شده با استفاده از اسطوره و رمزكاوي‌ها به تفسير آيات بپردازند.
در رنسانس غربي جهت مداري مادي به واسطه حاكميت ماده بر پيش‌انگاره‌هاي علوم و روش‌هاي آن، محصول‌هايي مادي را فراهم كرده است. چندين راهبرد معرفت‌شناسانه بر ادعاي فوق موجود است كه به يك مورد آن اشاره مي‌شود.
بشر غربي پس از گريز و ستيز با دين، انسان را در حصار ماديت تعريف كرد؛ از‌اين‌رو نيازهاي او را مادي ديد و سپس نياز انساني را فقط در نياز‌هاي مادي او تعريف كرد. و با استخدام روش‌گرايي ماده محور به رفع احتياج مادي انسان همت گمارد. با توجه به اين نكته، خط توليد دانش و رفع نياز انسان ماده محور شده و متناسب با آن محصول به دست آمده نيز مادي خواهد بود.
از نكات قابل توجه، جهت مداري مادي در غرب در تمام ابعاد زيست انساني است كه به توسعه سامانه مادي يا نفس‌پرستي منجر مي‌شود. بشر مطلوب تمدن مذكور در انسان‌محوري و هم‌عرض با خدا و حق‌مدار در‌برابر اللّه تعريف شده و از آن تعبير به آزادي مي‌شود. در اين بستر، حق و نظريه‌هاي مرتبط با آن تغييرات بنياديني با بستر ديني پيدا كرده است.
ازاين دريچه، «اومانيسم، هويت فرهنگي عصر جديد غرب است. بر‌اساس اين اصل، انسان ‌مدار و محور همه اشيا و خالق ارزش‌ها و ملاك تشخيص خير و شر است. در‌واقع انسان جاي خدا مي‌نشيند و قادر است بدون در نظر گرفتن دين و ارتباط با ماوراي طبيعت، مشكلات زندگي خود را حل و فصل كند. ديگر انسان با دو اهرم عقل و علم نيازي به دين ندارد… آن‌چه اصالت دارد، انسان است و خداوند صرفاً در جهت رفع آلام روحي مي‌تواند مورد توجه قرار گيرد و از اصالت برخو

ردارد نيست ».
در اين منظر انسان تعريف شده با انسان معنا‌مند فرمانبردار رب در جوامع اسلامي كاملاً متفاوت است. در اين ميان حتي الفاظ و عبارات داراي معاني متفاوتي در مقايسه با آن‌چه در ديگر فرهنگ‌ها مطرح مي‌شود، هستند. عقل انساني در اين نگاه قادر است همه مسائل را درك كند و به حل آن‌ها بپردازد. داوري نهايي در حل منازعات به عهده عقل است و عقل، مستقل از وحي و آموزش‌هاي الاهي، توان اداره زندگي بشر را دارد و اين مفهوم ريشه در انديشه دكارت دارد. دكا

رت كه بعد از حملات منتقدان و تشكيك در مباني فكري آن، فلسفه مدرسي را از اعتبار انداخت و فلسفه‌ نويني را طرح‌ريزي كرد، ازنتايجش طرد دين بود؛ چرا‌كه دين ضد عقل معرفي شده وتنها معيار صحت و سقم مي‌شود .»
پس از اين به‌ جاي دين، علم‌مداري مي‌آيد. تجربه‌گرايي بيكني، پسامد يافته‌هاي كوپرنيكي، كپلري از حاشيه‌راني كامل دين در طراحي زيست انساني خبر مي‌دهد و در‌نهايت آزادي، همه تحفه مطلوب آن است، بيان مي‌شود و درپي اصالت‌مندي حس و تشكيك در معرفت ديني، همه قوانين در آتش نسبيت مي‌سوزد و فرد‌گرايي از پس خاكستر‌هاي آن عرضه مي‌شود.
در جهان كنوني، بنيان اومانيستي بر انديشه حقوقي حاكميت دارد و با شعار ارج نهادن به بشر، خود را مبدأ حقوقي ـ انساني و تنها مرجع آن مي‌داند. در اين خصوص از كرامت انساني مطرح در حقوق بشر رايحه مذكور استشمام مي‌شود. در اين‌باره با كمي دقت مجدد به تعريف اومانيسم مسأله آشكار مي‌شود: «اومانيسم فلسفه‌اي است كه ارزش يا مقام انساني را ارج نهاده و انسان را اصيل و محور همه چيز مي‌داند، سرشت انساني و مرزها و دلبستگي‌هاي طبيعت انساني را در موضوع خود، اخذ مي‌كند.»
با توجه به اين‌كه حقوق بين‌الملل بشر در موضوع حقوق افراد در سطح بين‌الملل تعريف مي‌شود، هر‌‌آن‌چه در موضوع حقوق بين‌الملل تعريف مي‌شود و هر‌آن‌چه در موضوع حقوق بين‌الملل به عنوان منابع ذكر شده است، در حقوق بشر نيز حكم منبع را دارد.
در جهان‌بيني اسلامي، منابع قانون جهاني بشر و حتي واضع آن و مبدائيت آن كاملاً تعيين شده است. بر‌اساس اين جهان‌بيني، مبدائيت انسان هم عرض ربوبي قابل پذيرش نيست؛ زيرا انسان براي اثبات علوم امروز نيز محدود در عصر و زمان و قدرت و علم است و بسياري از راه‌هاي درماني او براي جوامع بشري در مسير روحاني انساني كار‌آيي ندارد.
منابع شايسته استنباط حقوق بشر
در‌خصوص منابع حقوق بين‌المللي دو تقسيم عمده وجود دارد: «منابع واقعي و منابع شكلي. منابع واقعي يا اصلي يعني عوامل حقيقي شكل‌گيري قواعد حقوقي كه از نظام اجتماعي، اقتصادي،

سياسي و عقيدتي ناشي مي‌شود و منابع شكلي، بر‌اساس ماده ۳۸ اساسنامه ديوان دايمي دادگستري بين‌المللي مورخ ۱۶ دسامبر ۱۹۲۰ و ۲۶ ژوئن ۱۹۴۵، عبارت است از: معاهدات بين‌المللي، عرف بين‌المللي اصول كلي حقوق، تصميمات يا رويه قضايي، دكترين، اصل انصاف، اعمال حقوقي يك جانبه بين‌المللي و قواعد آمره بين‌المللي .»
با دقت در منابع ذكر شده كه در تدوين حقوق بشر نيز مورد تاييد و استفاده قرار گرفت، اين مو

ضوع روشن مي‌شود كه تمدن مدرن غرب، انسان را صاحب چنين حقي براي تدوين و مبدائيت آن و منابع مذكور را منابع حقوق بشر دانسته است.
نكته فوق اساسي‌ترين نقطه افتراق ديدگاه اسلامي ادعاي جامعه جهاني است.
منبع مشترك
آيا براي تدوين و استنباط حقوق جهاني بشر منابع مذكور در منابع شكلي و واقعي شايستگي منبعيت دارند؟ چه خصوصيت يا ويژگي‌اي بايد در منابع استنباط حقوق جهاني بشر باشد؟
فقهاي اسلام چند ويژگي مهم را براي منابع استنباط حقوق جهاني بشر مطرح مي‌كنند كه موجب مي‌شود منابع مذكور كنوني در ماده ۳۸ ديوان دايمي دادگستري، شايسته اين صلاحيت نباشند.
مطابق آن‌چه ذكر شد، از نكات مهم در استنباط، شناخت موضوع انسان است. انسان‌ها كثير محض هستند؛ از‌اين‌رو احراز وحدت جامع و قدر مشترك از كثير محض از امور ضروري محسوب نمي‌شود و اگر افراد بشري همه با هم يك حقيقت محض بودند، تساوي همه و قانون مساوي با آن معنا مي‌يافت و «اقامه برهان عقلي در محدوده حكمت عملي و مناسب آن براي اثبات قوانين حقوقي مشترك بين تمام افراد بشر، وقتي ممكن است كه استحقاق مشترك و مستحق حقيقي جامع و فراگير ثابت شده باشد تا حقوق مدون بشر قابل تحليل علمي باشد….»
با توجه به بيان مذكور، وصف اشتراك همه انسان‌ها در منبع استنباط بسيار ضروري است تا پس از آن بتوان حقوق جهاني براي همه انسان‌ها طراحي كرد.

عنصر مشترك همان فطرت الاهي است. اين عنصر برخلاف عرف و عادات دو خصيصه مهم را در‌بردارد كه با ملاك‌هاي مقبول ديني منطبق است: ۱٫ پايداري امور فطري ۲٫ مشترك بودن آن ميان همه انسان‌ها.
«در فرهنگ قرآني بهره‌ طبيعي بدن به خاك نسبت داده شده است كه همه نكوهش‌ها متوجه آن است. نزديك به ۶۰ مورد قرآن كريم انسان را نكوهش كرده و هر جا سخن از مذمت است، انساني از خاك آفريده شده مد‌نظر است. اما هر‌جا از كرامت انساني، سجود فرشتگان و جانشين خ

دا… سخن مي‌رود، همه ستايش‌ها به روح و فطرت بازمي‌گردد. از ديد قرآن مجيد، اين اصل مشترك يعني فطرت داراي سه ويژگي است: نخست اين كه خدا را مي‌خواهد و بس؛ دوم اين‌كه در همه آدميان به وديعه نهاده شده است و سوم از گزند هر‌گونه تعبير و تبديل در امان است.»
مدعاي اين مقاله، صلاحيت فطرت به عنوان اصل مشترك انسان‌ها است؛ زيرا در اوصاف منابع براي حقوق بشر، نياز به اصل مشترك ميان همه انسان‌ها براي استنباط حقوق مشترك جهاني بشر

ضروري است؛ اصلي كه به سمت طبيعت انساني ارجاع نشود. در اين‌باره كه طبيعت انساني در چه حالتي از وضعيت انساني است، سخنان متعدد و آراي گوناگون گذشت و واضح است با اصول ارجاعي به اين طبيعت نمي‌توان صلح پايدار را براي آدمي فراهم كرد؛ از‌اين‌رو واضعان حقوق بشر زماني مي‌توانند جهان شمولي انساني را بر جهان داشته باشند كه از اصول مشترك بهره‌ گيرند،

نه آن‌كه اصولي را بپذيرند كه مشترك نباشد يا حتي در صورت اشتراك بر اساس طبيعت آدمي بنيان نهاده شود و در حدود و قيود جامعه دموكراتيك قرار گيرد. حتي اصول آزادي و برابري مطرح در حقوق بشر به فطرت آدمي بازنمي‌گردد. اين آزادي و برابري را مادي تعريف كرده و هر‌آن‌چه خواهي انساني مي‌دانند؛ به عبارت ديگر آزادي از قيود ديني و طغيان عليه دين مداري را آزادي ناميده‌اند. اين عده نيز مطمئناً آزادي محض را مدنظر ندارند و براي قوانين جهاني نيز حدودي مطرح كرده‌اند. اما نكته اساسي در انديشه اسلامي عدم مشروعيت آن و ارجاع اصول مذكور به طبيعت انسان محوري است كه موجب الزام‌آوري اين قوانين شده است.