استفتاآت قضايي

فهرست مطالب

مقدمه
يكم: اجتهاد، حيات اسلام
دوم: اجتهاد جواهرى
سوم: بالندگى فقه

چهارم: منطق و متانت اجتهاد شيعى
پنجم: فقه در عرصه مناسبات اجتماعى
ششم: اجتهاد و پرسش هاى نو
هفتم: نقش فقه در قضا و حقوق

هشتم: اصول و ملاك هاى حاكم
نهم: شاخصه كارآمدى فقه
دهم: ويژگى اين مجموعه
 بخش نخست : كليات قضا و راه هاى اثبات دعوا
فصل اوّل: شرايط و وظايف قاضى
مبحث اوّل : شرايط قاضى

۱ . عدم شرطيت ذكوريت در قاضى
۲ . عدم شرطيت اجتهاد در قاضى
۳ . جواز قضاوت غير مجتهد و لزوم عمل حسب قوانين شرعيه مصوّبه
۴ . قاضى تحكيم
۵ . رجوع به قاضى غير شيعه
مبحث دوم: وظائف قاضى
۱ . وظيفه قاضى در موارد سكوت قانون
۲٫ وظيفه قاضى در صورت مخالفت قانون با مشهور يا شرع
۳ . مسئوليت قاضى در صورت اشتباه ( تقصير )
۴ . قانون حاكم در دعواى غير مسلمان
۵ . وضعيت رسيدگى به جرايم ايرانيان در خارج از كشور
۶ . فصل خصومت با انشاى كتبى
۷ . دادرسى غيابى
۸ . مرور زمان در رسيدگى به دعاوى
۹ . تجديدنظر خواهى
۱۰ . حبس مدعى اعسار
۱۱ . حكم به زندان يا تبعيد به مدّت نامعيّن
مبحث سوم: مسائل مرتبط
۱ . توقيف اموال بدهكار توسط برخى از طلبكارها
۲ . هزينه هاى دادرسى
۳٫ عدم جواز اجراى حكم در رسيدگى هاى خارج از صلاحيت دادگاه
۴ . هديه به قاضى
فصل دوم: راه هاى اثبات دعوا

مبحث اول: اقرار
۱ . اقرار از روى تهديد
۲ . استفاده از نوار، فيلم، فاكس و… در اثبات دعوا
مبحث دوم: شهادت
۱ . معيار در استماع شهادت شاهد

۲ . شهادت از روى عدم آگاهى
۳ . آثار شهادت از روى اكراه
۴ . تساوى زن و مرد در شهادت
۵ . شهادت غير شيعه و اهل كتاب
۶ . اداى شهادت با كتابت
۷ . اعتبار نوشته هاى غير رسمى
۸ . نظريه كارشناس
۹ . احقاق حق با توسل به وسايل متقلّبانه
۱۰ . معيار جواز شهادت و قسم دروغ
۱۱ . راه اثبات اعسار
مبحث سوم: علم قاضى
۱ . محدوده اعتبار و حجيت علم قاضى
مبحث چهارم: سوگند
۱ . اثبات حق با سوگند
۲ . جايگاه سوگند در دعاوى كيفرى
۳ . لفظ سوگند
۴ . شرطيت اذن مدعى در احلاف منكر
۵ . معناى عبارت « قول، قول اوست با قسمش »
 بخش دوم : حدود
فصل اول: كليات حدود
۱ . اجراى حدود در عصر حاضر
۲ . مفهوم و قلمرو قاعده دَرْء
۳ . مجازات حدّى در صورت انكار بعد از اقرار
۴ . نفى بلد و امكان تبديل به مجازات ديگر
۵ . جمع بين اعدام و ساير مجازاتها
۶ . چگونگى اجراى مجازات اعدام

۷ . اجراى مجدد حكم اعدام، در صورت زنده ماندن محكوم به اعدام
۸ . قرار دادن معدوم در انظار عمومى
۹ . اجراى حكم بر بيمار
۱۰ . تأخير اجراى حدّ زن شيرده
۱۱ . تخفيف مجازات افراد زير هجده سال
۱۲ . توبه مسقط حدّ
فصل دوم: حدّ زنا

۱ . تعريف حدّ زنا
۲ . عدم تأثير استفاده از وسايل پيشگيرى كننده در تحقق زنا
۳ . عدم صدق زنا در ازدواج موقت بدون اذن ولىّ
۴ . حكم زناى اكراهى
۵ . تقصير قبلى زن در تحقق اكراه
۶ . عدم تأثير رضايت بعدى زن در صدق زناى عنفى
۷ . ادعاى اكراه در زنا
۸ . عدم تفاوت حكم قتل در زناى به عنف بين مسلمان و غيرمسلمان
۹ . پرداخت مهرالمثل در زناى به عنف
۱۰ . شرايط احصان
۱۱ . عدم تحقق احصان با عقد منقطع
۱۲ . موضوعيت داشتن اقارير اربعه براى اجراى حدّ زنا
۱۳ . عدم نفوذ اقرار تلقينى
۱۴ . تبديل رجم به نوع ديگرى از قتل
۱۵ . فرار از حفره در مجازات رجم
۱۶ . سقوط حدّ زنا از شخص ديوانه
۱۷ . سقوط حدّ زنا در صورت توافق بر ازدواج
۱۸ . حكم ضغث در ساير مجازاتها
فصل سوم: حدّ لواط و قوّادى
۱ . عدم اشتراط احصان در حدّ لواط
۲ . عدم حدّ لواط در اشخاص ديوانه
۳ . شمول توبه مسقط حدّ لواط به محارم نَسبى
۴ . اكراه در قوّادى و محاربه

فصل چهارم: حدّ قذف و مسكر
۱ . نحوه اسناد در تحقق حدّ قذف
۲ . اقرار به شُرب خمر و ادعاى توبه قبل از اقرار
فصل پنجم: حدّ محاربه
۱ . قلمرو محاربه و اِفساد فى الارض در خصوص

جرايمى نظير هواپيما ربايى و…
۲ . شمول مجازات نفى بلد در حدّ محارب به زن
۳ . تشديد مجازات تبعيد به حبس در محلّ تبعيد
۴ . عدم جواز استفاده از داروهاى مقاوم كننده در مجازات صلب
۵ . نقش توبه محارب در سقوط مجازات
فصل ششم: حدّ سرقت
۱ . معيار طلا يا نقره مسكوك در نصاب حدّ سرقت
۲ . سرقت اطلاعات سرّى كد شده و رمزدار
۳ . سرقت از مال مشاع
۴ . عدم تحقق اضطرار در باره سارقان معتاد به موادمخدر
۵ . لزوم مقاومت در مقابل جانى يا سارق
۶ . اختلاف مالباخته و سارق در تعداد اموال ربوده شده
۷ . لزوم يا عدم لزوم مطالبه در قطع يد
۸ . تعدّد سرقت و مجازات آن
۹ . مجازات جايگزين حدّ سرقت
۱۰ . استفاده از داروى بى حس يا بى هوش كننده، هنگام اجراى مجازات
۱۱ . نقش عفو در سرقت حدّى
۱۲ . ملكيت، فروش و پيوند عضو مقطوع در سرقت
فصل هفتم: حدّ ارتداد
۱ . تعريف مرتد و قلمرو آن
۲ . شرايط اجراى حكم مرتد
۳ . توبه مرتد
 بخش سوم: قصاص
فصل اول: تعيين نوع قتل

۱ . ارتكاب قتل با فعل مادى
۲ . ارتكاب قتل با فعل غير مادى
۳ . خطاى در تطبيق در قتل نفس
۴ . شركت و معاونت در قتل
۵ . اكراه در قتل

۶٫ ايراد ضرب و جَرْح يا قتل با رضايت مجنّى عليه
فصل دوم: شرايط قصاص
۱ . حكم قتل غير مسلمان توسط مسلمان
۲٫ اسلام آوردن كافر پس از ارتكاب قتل مسلمان
۳ . قتل فرزند توسط پدر يا مادر
۴ . قتل فرزند نامشروع
۵ . قصاص پدر توسط فرزند
۶ . قتل كودك نامشروع
۷ . سقط و قتل جنين
۸٫ قتل از روى ترحم
۹ . قتل در اثر دفاع
۱۰٫ قتل مهدور الدم
۱۱ . قتل اسير
۱۲ . قتل در فراش
۱۳ . جهل به حكم در قتل عمدى
۱۴ . اذن حاكم شرع در قصاص
۱۵ . عدم كفايت علم اجمالى نسبت به قاتل
فصل سوم: راههاى ثبوت قتل
مبحث اول: اقرار
مبحث دوم: شهادت
مبحث سوم: قسامه
۱٫ لزوم وجود ظنّ قوى براى اجراى قسامه
۲ . قلمرو قسامه
۳ . مقدار قَسامه
۴ . قسامه در صورت نبودن ولىّ دم
۵ . كاربرد قَسامه در اثبات جرم و رفع اتهام
۶ . تبرئه متهم در صورت عدم اتيان قَسامه توسط اولياى دم و عدم ردّ آن به متهم
۷ . تساوى زن و مرد در اجراى قسامه

۸ . لزوم اتيان قَسامه از روى يقين
۹ . لزوم مطالبه از سوى مدّعى در اتيان قَسامه توسط مدّعى عليه
۱۰ . نصاب قَسامه در جنايت بر اطراف
مبحث چهارم: نقش قرعه در تعيين قاتل
مبحث پنجم: اختلاف جانى و ولىّ دم
فصل چهارم: كيفيت استيفاى قصاص

۱ . اولياى دم
۲ . حدود اختيارات ولىّ دم
۳ . وظيفه قاضى در صورت صغير يا كافر بودن اولياى دم يا عدم دسترسى به آنان
۴٫ تساوى زن و مرد در استيفاى قصاص
۵٫ حكم فاضل ديه در قتل چند زن توسط يك مرد
۶٫ انتخاب كننده نوع ديه در فاضل ديه
۷ . پرداخت فاضل ديه از بيت المال
۸ . ملاك در تداخل قصاص عضو در قصاص نفس
۹ . جمع بين قصاص و ساير مجازاتها
۱۰ . نحوه اجراى حكم قصاص

۱۱ . استفاده از داروهاى بى هوش يا بى حس كننده هنگام اجراى مجازات
۱۲ . مدت بقاى حقّ قصاص
۱۳ . تأخير اولياى دم در اجراى قصاص
۱۴ . حدود اختيار حاكم شرع در استيفا يا تبديل قصاص يا عفو
۱۵ . اسقاط حقّ قصاص توسط مجنّى عليه
۱۶ . عفو قاتل هنگام اجراى حكم

۱۷ . تبديل قصاص نفس به قصاص عضو
۱۸ . خودكشى پس از ارتكاب قتل عمدى
۱۹ . ظهور علايم حياتى پس از اجراى حكم اعدام يا قصاص
۲۰ . فروش اعضاء قبل از قصاص
۲۱ . كفّاره قتل عمدى
۲۲ . جواز تعزير قاتل عمدى در صورت عدم قصاص
فصل پنجم: قصاص عضو
۱ . لزوم مماثلت در قصاص اطراف
۲ . تبعيض در قصاص اطراف
۳ . تسرى حكم قصاص دست به ساير اعضاى زوج بدن
۴ . عدم سقوط حقّ قصاص در صورت پيوند
۵ . حدود اختيارات ولىّ قهرى در صدمات وارده بر صغير
۶ . هزينه درمان پس از اجراى قصاص اطراف يا حد
۷ . ملكيت، فروش و پيوند عضو مقطوع در قصاص
۸٫عدم امكان اجراى قصاص عضوتوسط مجنى عليهوحاضرنشدن متخصصين فن براى اجراى قصاص
 بخش چهارم: ديات
فصل اول: ماهيت ديه و اَرشْ و برخى موارد آنها
۱ . ماهيت ديه و برخى موارد آن
۲ . ماهيت اَرشْ و برخى موارد آن
فصل دوم: مقدار ديه قتل نفس
مبحث اول: ديه انسان و موضوعيّت نداشتن اعيان سته ديات
۱ . مقدار ديه انسان
۲ . تساوى زن و مرد در ديه و اَرشْ
۳ . تساوى ديه مسلمان با غير مسلمان
۴ . موضوعيّت نداشتن اعيان ستّه ديات
مبحث دوم: محاسبه ديه و نحوه پرداخت آن
۱ . معيار محاسبه براى پرداخت ديه
۲ . عدم تداخل ديه كم در ديه زياد
۳ . لزوم جبران خسارات روحى ( غيرجسمى )
۴ . لزوم جبران ساير آسيبهاى وارده همراه با ضايعه

اصلى
۵ . تأثير درمان و پيوند عضو مقطوع در ميزان ديه
۶ . حكم اَرشْ زنان در بيش از ثلث ديه
۷ . انتخاب كننده نوع ديه
۸ . نحوه تقسيم ديه
مبحث سوم: تغليظ ديه و قلمرو آن

مبحث چهارم: خسارات زايد بر ديه
مبحث پنجم: مهلت پرداخت ديه و اَرشْ
فصل سوم: مسئول پرداخت ديه
۱ . مسئول پرداخت ديه در موارد علم اجمالى
۲ . مسئوليت جمعى در صورت شركت در ايجاد ضرب و جرح
۳ . مسئوليت اشخاص حقوقى در پرداخت ديه
۴ . مسئوليت كارفرما در پرداخت ديه
۵ . تعريف عاقله و مسؤوليت آن در پرداخت ديه
۶ . پرداخت ديه از بيت المال
۷ . ضامن بودن صبّى مميّز
۸ . اعسار در پرداخت ديه
۹ . خوددارى عاقله از پرداخت ديه
۱۰ . جواز حبس شخص ممتنع از پرداخت ديه
۱۱ . حدود اختيارات ولىّ يا قيّم در ديه، قصاص و عفو
۱۲ . رضايت مجنّى عليه در عمليات ورزشى ( عوامل موجهه جرم )
۱۳ . عدم تأثير عفو مجنّى عليه نسبت به ايجاد خسارات جديد بر اثر سرايت
فصل چهارم: موجبات ضمان ( مباشرت ، تسبيب، اجتماع سبب و مباشر يا اجتماع چند سبب )
۱ . قتل ديگرى در حال خواب
۲ . مسئوليت پزشك در برابر آزمايشهاى پزشكى روى بيمار
۳ . اشتراك در جنايت و مسئوليت تناسبى
۴ . تسبيب در جنايت
۵ . اجتماع سبب و مباشر و يا اجتماع چند سبب
۶ . درجه تقصير يا تأثير در ميزان مسئوليت
فصل پنجم: ديه اعضا، جراحات، لطمات، سقط جنين و جنايت بر مرده
مبحث اول: ديه يا ارش اعضا

۱ . ديه مو ( ديه تراشيدن موى سر زن و مرد )
۲ . ديه چشم ( اَرشْ به دليل پارگى قرنيه چشم )
۳ . ديه انداختن دندان طفل
۴ . ديه بندهاى انگشتان دست و نحوه محاسبه آن

۵ . عدم تأثير ميزان كارايى و ارزش عضوى در تعيين ديه انگشتان
۶ . ديه و اَرشْ صدمه بر بيضه
۷ . نحوه تعيين اَرشْ ازاله بكارت
۸ . ديه حسّ بويايى
۹ . عدم تفاوت بين اعضاى ظاهرى و باطنى
مبحث دوم: ديه استخوانها
۱ . شكستگى استخوان و جدا شدن تكّه اى از آن
۲ . ديه شكسته شدن استخوان درشتْ نى و نازكْ نى
۳ . شكسته شدن استخوان ساق پا همراه با خونريزى
۴ . ديه شكستگى استخوان همراه با نقص عضو
۵ . جرح و شكستگى در محلهاى متعدّد
۶ . عدم تفاوت بين شكسته شدن ستون فقرات و جدا شدن آنها
۷ . ديه يا اَرشْ در استخوان كف دست يا پا
۸ . ديه شكسته شدن استخوان كتف و بازو
۹ . ديه شكستن استخوان بينى
مبحث سوم: ديه جراحات و لطمات
۱ . تفاوت ديه سر و صورت با ديه ضربات وارده با ساير جاهاى بدن
۲ . ديه سمحاق
۳ . صدمات وارده به زير چانه و ترقوّه
۴ . خسارات حاصله در گوش ، زير چانه، زير لب، داخل بينى و دهان
۵ . ديه جراحت گردن
۶ . ديه جراحتى كه به درون بدن انسان وارد مى شود
۷ . ديه تغيير رنگ
۸ . اَرشْ نقص زيبايى و تغيير در لحن گفتار
۹ . موضوعيت نداشتن شتر و دينار در ديه جراحات
مبحث چهارم: سقط جنين
۱ . مقدار ديه سقط جنين
۲ . ديه سقط جنين نامشروع
۳ . ديه سقط جنين غيرمسلمان
مبحث پنجم: ديه جنايت بر مرده
 بخش پنجم: تعزيرات و مجازاتهاى بازدارنده

تعزيرات و مجازاتهاى بازدارنده
۱٫ ملاك تعزير توسط حكومت
۲٫ قلمرو تعزير
۳٫ نوع و مقدار تعزير
۴٫ روش رسيدگى در جرايم موجب تعزيرات حكومتى
۵٫ مبادله محكومين به حبس بين كشورها

۶٫ معاونت و مشاركت در خودكشى
۷٫ معاونت در جرم
۸٫ عفو در جرايم تعزيراتى
۹٫ تعزير در جرايم حقّ النّاسى على رغم گذشت شاكى
۱۰٫ تسرّى قاعده درء و تسرّى عدم قسم در حدّ به تعزيرات
۱۱٫ شرطيت بلوغ يا تميز در مسئوليت كيفرى

۱۲٫ اقدام تأمينى براى جلوگيرى از جرم

مقدمه
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين، و الصلاة و السلام على خير خلقه محمد و آله الطاهرين، و لعنة الله على اعدائهم اجمعين الى يوم الدين.
ان الله تبارك و تعالى لم يدع شيئاً تحتاج اليه الاُمّة الى يوم القيام الا أنزله فى كتابه و بيّنه لرسوله(صلى الله عليه وآله) و جعل لكل شىء حدّاً و جعل عليه دليلا يدلّ عليه و جعل على من تعدّى الحدّ حدّاً.
خداى تبارك و تعالى هيچ يك از نيازهاى امت تا روز قيامت را نبوده است كه در كتابش نازل و براى پيامبرش هم بيان نكرده باشد. خداوند براى هر چيزى حد و اندازه اى قرار داد و بر آن نشانه و راهنمايى گذاشت كه بر آن راهنمايى كند و بر هر كسى نيز كه از آن حد بگذرد، حدّى قرار داد.
حضرت امام محمد باقر(عليه السلام)
مجموعه اى كه پيش روست هر چند كتاب فتوايى است كه با هدف بيان احكام شرعى فراهم آمده، اما ويژگى موضوع، وزانت علمى و شيوه پاسخگويى، آن را از سطح يك كتاب عمومى، به يك اثر فقهى فتوايى درآورده، تا راهگشاى صاحب نظران، كارشناسان، دست اندكاران قضا و حقوق، بويژه قضات عالى قدر باشد. از اين رو و به فراخور خوانندگان فرهيخته، چند نكته به عنوان پيشگفتار ارائه مى شود:
يكم: اجتهاد، حيات اسلام
اسلام كه اساس و چارچوب آن را كتاب و سنت و درك درست عقل تشكيل مى دهد، همان گونه كه در حديث ياد شده آمده، در عرض، تمام نيازهاى معرفتى، عملى و اخلاقى آدمى در زندگى فردى و سلوك اجتماعى، و در طول، تا واپسين روز زندگى انسان در اين حيات را در بر مى گيرد و پاسخگوى نيازهاى وى است و اين يكى از باورهاى ترديدناپذير اسلامى است كه در آموزه هاى

دينى بر آن تأكيد شده و عقل نيز كه زيربناى پذيرش دين و شريعت است بر اين حقيقت گواهى مى دهد. فقه به معناى خاص آن، به عنوان يكى از سه بخش اصلى دينْ عهده دار تبيين تكاليف و رفتار آدمى در زندگى فردى و اجتماعى و ترسيم مناسبات فرد و جامعه است كه در بخش خود يعنى حوزه «عمل» همان ويژگى را دارد. از اين رو، عهده دار همه نيازهاى انسان در تمام دوران مى باشد و به تعبير حضرت امام خمينى (سلام الله عليه)،: «فقه، تئورى اداره انسان از گهواره تا گور

 

است». اجتهاد شيعى كه از يك سو برخاسته از سخن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله): «انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى» و از سوى ديگر بر بالهايى از جنس «العلماء ورثة الانبياء» و «الفقهاء امناء الرسل» و «الفقهاء حصون الاسلام» مسير طولانى خويش را به زيبايى و استوارى تمام و با چهره اى تابناك پيموده، اينك بزرگترين سرمايه علمى معنوى را پيش روى ما به ويژه در دستان با كفايت فقهاى عظام قرار داده است. به گونه اى كه به تعبير امام خمينى (سلام الله عليه): اسلام اگر خداى نخواسته همه چيز از دستش برود ولى فقهش به طريقه موروث از فقهاى

بزرگ بماند، به راه خود ادامه خواهد داد، ولى اگر همه چيز به دستش آيد و خداى نخواسته فقهش به همان طريقه سلف صالح از دستش برود، راه حق را نتواند ادامه داد و به تباهى خواهد كشيد».
خاستگاه تفقه شيعى، كتاب و سنت و عقل از يك سو، و انفتاح باب اجتهاد در چارچوب موازين فقاهت و روش فقهاى سلف، دو ويژگى «سنتى» و «پويايى» آن را به دست مى دهد و اين چنين است كه فقه همواره زنده است و مى تواند با حفظ اصالت و موازين و مبانى خود در منبع و در روش، پاسخگوى نيازهاى حال و آينده باشد.
دوم: اجتهاد جواهرى
اگر فقيه برجسته و وارسته اى چون حضرت امام خمينى (سلام الله عليه)، از يك سو بر اجتهاد جواهرى تأكيد مى فرمايد و از سوى ديگر پويايى اجتهاد را يادآور مى شود، درست از همين نقطه است كه فقاهت جواهرى در ذات خود پويايى و حيات را داراست و اجتهاد جواهرى يك مثال گويا و نمونه برتر در اجتهاد شيعى است، و نه منحصر در آن فقيه فرزانه; چرا كه همين ويژگى را پيش از وى در فقاهت و اجتهاد شيخ مفيد و شيخ الطائفه و سيد مرتضى گرفته تا ابن ادريس و محقق حلى و علامه حلى و شهيد اول و شهيد ثانى و محقق ثانى و تا فقيه والامقامى چون محقق اردبيلى و محقق سبزوارى و نراقى اول و دوم و فاضل هندى ـ كه مأخذ عمده اى براى صاحب جواهر به شمار مى رود ـ و كاشف الغطاء و محقق قمى و دهها فقيه نامى ديگر و پس از وى در فقاهت پرآوازه شيخ اعظم انصارى و محقق يزدى و ميرزاى نائينى و محقق خراسانى و محقق بروجردى و حضرت امام خمينى (قدس الله اسرارهم) و دهها فقيه فرزانه در دوره متأخر و معاصر وجود دارد و هنر و ارزش فقاهت فقهايى چون فقيه روشن بين، حضرت آية الله العظمى حاج شيخ يوسف صانعى (دام ظله) نيز همين است كه در چارچوب موازين اجتهاد شيعى و فقاهت جواهرى و با بهره جستن فقيهانه از همين خصلت ذاتى توانسته اند از يك سو، تحليلهاى اجتهادى و آراى فقهى متفاوت و گاه راهگشايى در سطح استدلالهاى فقهى و در مقام افتاء ارائه كنند بدون آنكه از ارزش تلاش فقهى و حرمت جايگاه ديگر فقيهان كاسته شود، و از سوى ديگر، مسائل تازه و

پرسشهاى نو پيداى بسيارى را كه عصر جديد و تحوّلات علمى اجتماعى كنونى پيش روى بشر گذاشته پاسخ بگويند و براى مشكلات موجود و واقعيت هاى جارى زندگى مردم و جوامع چاره انديشى كنند.
اين مهم همواره خواسته و آرزوى استادان و فقيهان متقدم بوده است كه فقهاى ديگر و نسلهاى فقهى كه در پى هم مى آيند، فقه را هر چه بيشتر در عرض و عمق گسترش دهند و بر تحقيقات بيفزايند، والاّ پديد آمدن هزاران اثر ارزشمند فقهى كه اينك سرمايه بزرگ جهان اسلام به ويژه حوزه ها و جوامع شيعى است، صورت واقع نداشت. درست از همين نقطه است كه فقيه نام آورى چون حضرت امام خمينى (سلام الله عليه) به علما و مدرّسان تأكيد مى كنند: «كوشش نمايند كه هر روز بر دقت ها و بحث و نظرها و ابتكار و تحقيق ها افزوده شود و فقه سنتى كه ارث سلف صالح

است و انحراف از آن سست شدن اركان تحقيق و تدقيق است محفوظ بماند و تحقيقات بر تحقيقات اضافه گردد». و اساساً فلسفه لزوم تقليد از مجتهد زنده و نيز فتح باب اجتهاد را بايد از جمله در همين نكته جست كه هم تضمينى براى حيات و توسعه و پويايى فقه باشد وهم امكان پاسخگويى به نيازهاى روز و رابطه زنده، مستقيم و ملموس فقيه با مسائل و نيازهاى جامعه وجود داشته باشد و به تعبير فقيه شهيد آية الله مرتضى مطهرى:«اساساً رمز اجتهاد در تطبيق دستورات كلى با مسائل جديد و حوادث متغير است. مجتهد واقعى آن است كه اين امر را به دست آورده باشد و توجه داشته باشد كه موضوعات چگونه تغيير مى كند، و بالتبع حكم آنها عوض مى شود، والاّ تنها در مسائل كهنه و فكر شده فكر كردن و حداكثر يك «على الاقوى» را تبديل به «على الاحوط» كردن و يا يك «على الاحوط» را تبديل به «على الاقوى» كردن هنرى نيست و اين همه جار و جنجال لازم ندارد».
اگر حضرت آية الله صانعى در ميان فقهاى گذشته، عنايت ويژه و اهتمام بسيار زيادى به روش اجتهادى محقق اردبيلى، صاحب كتاب بسيار ارزشمند و مبسوط «مجمع الفائدة و البرهان» دارند و اين پرسش را بارها مطرح كرده اند كه چرا اين اثر ارزشمند فقهى جايگاهى در سطح شايسته خود در محافل فقهى و حوزوى باز نكرده است، و اينك چند سال است كه نگارش تعليقه اى استدلالى بر اين كتاب و چاپ دوباره آن را يكى از محورهاى تلاش خود قرار داده اند، ناشى از همين نگاه به اجتهاد و نوآورى و حريّت در رأى است كه در فقاهت آن فقيه مقدس و نام آور وجود داشته است.
سوم: بالندگى فقه
اين همه تأكيد بدان خاطر است كه ارزش واقعى اجتهاد و مجاهدت هاى فقهى را بايد در جاهايى

جست كه فقيه، در چارچوب اجتهاد جواهرى كه يك نمونه برتر از اجتهاد شيعى به شمار مى رود با بهره گيرى عالمانه از همان خصلت ذاتى اجتهاد، توانسته باشد دستاورد فقهى متفاوتى ارائه كند و يا براى مسائل و پرسش هاى نو پيدا پاسخ شرعى و راهكار فقهى قابل دفاعى به دست دهد. چنين فقهايى را بايد ستود و دستاوردهاى آنها را ارج بيشتر نهاد، والاّ راههاى رفته و مسيرهاى هموار، معلوم است كه در مقايسه با مسيرهاى تازه و دشوار زحمت چندانى نخواهد داشت. و از همين نقطه است كه توليد علم و گسترش تحقيقات معنا پيدا مى كند، والاّ تكرار مكررات است كه

البته ارزشمند است ولى ارزشى به پايه توليد و تحقيق نخواهد داشت.
طبعاً و از اين منظر، آن دسته از فقيهانى كه بيش از ديگران فقاهت و تواناهايى هاى اجتهادى خويش را در اين سطح و در چنين عرصه هايى بروز مى دهند و با پشتوانه دهها سال تحصيل و تدريس و تحقيق و ژرف انديشى و جامع نگرى و شناخت درست و كافى از موضوعات، دستاوردهاى فتوايى خويش را در سطح حوزه و جامعه عرضه مى كنند، بايد در جايگاهى برتر و تلاش اجتهادى آنها از ارزش فزون ترى برخوردار باشد، حتى اگر برخى يا هيچ يكى از استنتاج هاى فقهى آنها مورد پذيرش فرد و يا گروه قرار نگيرد و به بوته نقد عالمانه سپرده شود. اين تأكيد براى فرزانگان حوزوى و آشنايان به روش و منش فقهاى برجسته و وارسته، سخن تازه اى نيست و همگان مى دانند كه روش حوزه ها و سولك فقهاى ما بر همين اصل شكل گرفته و همواره به نظرات ديگران از جمله به آراى تازه، به ديده احترام و اهتمام نگريسته شده و اگر گاه در گوشه و كنار، برخى به هر دليل شرح صدر لازم را نشان نداده و به خرده گيرى غير عالمانه پرداخته و روش متين و اصلى را ناديده گرفته و يا از ياد برده اند، اما اين موارد هيچ گاه و در دراز مدت نتوانسته رويه تازه اى را در مواجهه با نظرات ديگران و آراى جديد به وجود آورد و به هر حال، اگر برخى از مبتديان و متوسطان در فقه، فتاوا و ديدگاه هاى تازه را بر نتافته اند اما اين نظرات نوعاً توانسته در طول زمان، جايگاه خويش را ميان آراى موجود پيدا كند و لااقل در رديف ديگر گفته ها و فتاوا مطرح و ارزيابى گردد.
چهارم: منطق و متانت اجتهاد شيعى
امروزه اگر عمل شيعه در جهان داراى منطق برتر و عمل ستوده تر است و در برابر تحدّيات فكرى، علمى، حقوقى و اخلاقى، الگوهاى برتر و نمونه هاى قابل درك و دفاعى را پيش روى جهانيان مى گذارد، خاستگاه آن اين است كه بر اساس قرآن و عترت و بر پايه اجتهاد درست سخن مى گويد و منطق ثقلين اگر براى جوامع بشرى كه از طبع اوليه و هدايت عقلانى خويش فاصله نگرفته اند درست تبيين و ارائه گردد قابل درك و پذيرش است، و بر اساس همين عقلانيت و تفقه جامع نگر است كه عالمان و فقيهان ما مى توانند در چارچوب مفاهيمى مشترك، ميان بشر امروز سخن بگويند; مفاهيمى كه همه جوامع بشرى و وجدان هاى انسانى بر آن آگاهى و اذعان دارند و بر آن تفاهم كرده اند از اين رو و با اين توجه مايه شگفتى نخواهد بود كه در يك اثر كاملا فقهى و يك متن حوزوى در قالب استفتاء و افتاء كه پيش روى داريد، مفاهيمى جهانى ـ انسانى چون حقوق انسان، عدالت، نفى تبعيض، كرامت و حرمت انسان، امنيت فردى و اجتماعى و جهانى، آزادى، وفاى به پيمان، حقوق زن، مساوات در برابر قانون، حقوق معنوى و امثال آن كه مفاهيمى شناخته شده در جهان اند و همه ريشه در قرآن و سنت دارند به عنوان بخشى از مبانى فقهى، نظرات و احكام مشاهده شود و مورد استدلال و اهتمام قرار گيرد.
اجتهاد شيعى با همين منطق و مبانى است كه در عرصه عمل حتى در سطح جهانى، آنجا كه مسائل عام جهانى و مرتبط به امنيت و صلح و مبارزه با بى عدالتى و حقوق ملت ها و حرمت

بى گناهان مطرح است، به زيبايى و استوارى تمام ميان منطق جهادى و عدالت خواهانه خويش و سلوك انسانى و امنيت اجتماعى و خشونت زدايى چارچوب و رابطه اى درست و قابل دفاع برقرار مى كند و ظلم و جنايت نسبت به حقوق انسان ها را در هر سطحى كه باشد مردود مى شمارد; چه از سوى قدرتها و دولت هاى شناخته شده و چه از سوى گروههاى خشونت محور و طرفد

اران و عاملان ترور. اجتهاد شيعى با منطق انفتاح باب علم، هم زمينه گسترش علوم اسلامى و معارف دينى را فراهم ساخته و هم ظرفيت پذيرش ديدگاه ها و شرح صدر علمى جامعه به ويژه نخبگان و فرهيختگان را بالا برده و مشروعيت بخشيده است، و هم در مقام التزام هاى قلبى و معرفتى و هم در عرصه عمل، به ويژه در اعمال فردى. البته روشن است مديريت جامعه و كشوردارى نيازمند وحدت رويه و ضوابط و چارچوب هاى هماهنگ و فراگير است و آنچه عهده دار اين مهم است «قانون» مى باشد كه بايد بر جامعه حاكم باشد و طبعاً اين امر حياتى نمى تواند محدود به برداشت علمى اين فرد يا آن فرد خاص باشد.
پنجم: فقه در عرصه مناسبات اجتماعى
آنچه بيش از همه، مناسبات اجتماعى و روابط ميان بشر و حوزه تصرفات آدميان را شكل مى دهد و حوزه تصرفات انسان را ترسيم مى كند حقوق فردى و اجتماعى، حقوق جزايى و مقررات و چارچوب هاى قضايى است، كه در واقع ضامن اجراى درست قانون است. فقه اسلامى نيز كه عهده دار بيان احكام و مقررات شرع مقدس مى باشد بيشتر بخش ها و مسائل آن مربوط به همين قسمت است. بر اساس يك تعبير رايج كه احكام فقهى به دو بخش عبادات و معاملات تقسيم مى شود، عبادات حداكثر به ده كتاب فقهى محدود مى گردد، در حالى كه بخش معاملات نزديك به چهل كتاب فقهى را شامل مى شود. محقق حلى نيز در كتاب بسيار ارزشمند و محورى خود «شرايع الاسلام» در يك تقسيم ثنائى و منطقى، فقه را به چهار بخش عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم مى كند و با همين تقسيم بندى، اجمالا نشان مى دهد كه حدود سه چهارم فقه را مباحث و مسائل و احكامى تشكيل مى دهد كه امروز زير عنوان “حقوق” با شاخه هاى مختلف آن، قرار مى گيرد.
به تعبير ديگر، دنيا مزرعه آخرت است و هدف نهايى بعثت پيامبران الهى نيز هدايت انسان به سعادت جاودانه است، و شكل دهى رابطه انسان با خداى متعال، با خود، با طبيعت و با جامعه، دستور كار آنان بوده است، ولى معلوم است كه هر دنيايى نمى تواند كشتگاه آخرت باشد. هر جامعه اى اگر بر اساس مناسبات الهى ـ انسانى از جمله نظام حقوقى درستى كه

پيامبران(عليهم السلام) و در رأس آنان و خاتم آنان پيامبر بزرگوار اسلام(صلى الله عليه وآله)منادى آن بوده اند تنظيم نشود و آدميان به اين نظرات و چارچوب هاى حقوقى تن ندهند، انتظار اينكه آن جامعه (دنيا) خاستگاه و بستر مناسبى براى تأمين سعادت جاودانه (آخرت) باشد، انتظارى دور از واقع است. يك جامعه حتى اگر به سعادت محدود و منقطع زندگى مادى و دنيايى خويش نيز اهتمام داشته باشد و آن را مقدمه خوشبختى جاودانه خويش نشمارد يا آن را كم رنگ ساز

د، اما ترديدى نيست در دستيابى به همان صلاح و سعادت محدود نيز، نيازمند همين مقررات و چارچوب ها مى باشد و درست از همين نقطه است كه هر جامعه اى حتى اگر به رفتار فردى و سلوك شخصى و زندگى خصوصى افراد نظرى نداشته باشد، اما مناسبات عمومى و روابط

اجتماعى را كه بر اساس مصالح عمومى شكل گرفته، براى همه افراد جارى و حاكم مى شمارد.
ششم: اجتهاد و پرسش هاى نو
گسترش مناسبات اجتماعى به گونه عام و تحوّلات گسترده اى كه امروزه در عرصه هاى مختلف اجتماعى و روابط جهانى به وجود آمده، زندگى هاى بسيط و مناسبات محدود ديروز را دچار پيچيدگى ها و لايه ها و ابعاد مختلفى كرده و زمينه هاى گسترده اى را براى طرح مسائل تازه فراهم ساخته و حوزه هاى علميه و مشخصاً اجتهاد شيعى را به ويژه در حوزه هاى حقوقى و اجتماعى مواجه با پرسش هاى فراوان كرده است.
طرح سؤال و آنچه با تعبير «استفتاء» از آن نام برده مى شود براى مجامع علمى يك فرصت و نعمت است. تاريخ علمى حوزه هاى اجتهادى شيعه به خوبى نشان مى دهد كه بخش عمده اى از دستاوردها و آثار علمى و فقهى، نتيجه همين پرسش ها بوده است كه در زمان خود وظيفه مكلفان و مقلدان را مشخص مى كرده و در طول زمان سرمايه علمى حوزه ها به شمار مى رود. سرازير شدن استفتاهاى حقوقى و قضايى با توجه به مناسبات اجتماعى و ارتباطات اينترنتى يك فرصت استثنايى براى حوزه هاى فقهى بوده و هست; هم براى فقيهان و عالمان، و هم براى

پرسشگران حقيقى و حقوقى كه در پى راهكارهاى شرعى و دينى مى باشند. اما پيداست كه در اين ميان، سطح بهره جستن از اين فرصت به سطح علمى و كارايى و راهگشايى پاسخ ها، با فهم درست سؤال (شناخت موضوع)، روشن بينى، سلطه علمى و قوّت و جامعيت اجتهاد افراد رابطه مستقيم دارد.

طرح سؤال مبتنى بر شناخت موضوع است و سؤال كننده پرسش خود را بر اساس تصور و شناختى كه از اين موضوع دارد شكل مى دهد و با انتقال آن در واقع توليد مسئله مى كند. مجتهدى مى تواند مسئله را در بوته اجتهاد خويش قرار دهد و با آن محك زند كه شناخت كافى از موضوع داشته باشد. اين شناخت در بسيارى موارد بايد از سطح تصور و شناخت ابتدايى و اجمالى سؤال كننده فراتر رود و ديگر ابعاد و مناسبات پيچيده موضوع را كه چه بسا مورد توجه سؤال كننده نبوده در بر مى گيرد و اين نكته بسيار مهم و حتى گاه تعيين كننده اى در پرسش و پاسخ مى باشد. حتى گاه حالات روحى و شخصى سؤال كننده نيز در نوع جواب دخالت دارد.
اگر برخى فتاوا خود پرسش ها و مشكلاتى را پديد مى آورد، يكى از دلايل آن ناشى از شناخت ناقص موضوع است، و يك وجه تمايز و ملاك ارزش گذارى مجموعه هاى استفتا نيز همين امر است. اگر مجموعه ارزشمندى كه پيش رو داريد، هم حجم گسترده و متنوع و كم نظيرى از سؤالات را در بر دارد، هم در پاسخ ها به جوانب مختلف موضوعات توجه عالمانه شده است، و هم پاسخ ها علاوه بر قوّت اجتهاد و روشن بينى و ممارست زياد و تلاش هاى بسيار كه حضرت آية الله صانعى در نگاه مستقل و مباشر و مسائل و منابع فقهى دارند، برخاسته از تلاش وافر ايشان در شناخت درست موضوع است كه حضور عملى ايشان در بخشى از عرصه هاى حقوقى و قضايى اين شناخت را تقويت كرده است. تنها نگاه به فهرست مسائل اين مجموعه و مرور اجمالى پاسخ هاى فقيهانه آن، يادآور مجموعه ارزشمند «جامع الشتات» است كه از فقيه برجسته و جامع نگر و بسيار دقيق دوره متأخر حضرت آية الله مرحوم ميرزاى قمى «قدس سره» بر جاى مانده است.
همين خبرگى و فقاهت راهگشاست كه اين حجم از استفتاهاى متنوع و باارزش را به سوى محضر فقهى ايشان روانه مى كند و اينك پس از چند سال مجموعه اى كارگشا و ارزشمند را پيش روى صاحب نظران، پژوهشگران، حقوقدانان، وكلا، دست اندر كاران قانون و قضا و اجرا، مقلدان و حتى جويندگان پرسش فقهى مى گذارد; مجموعه اى كه به خوبى مى تواند حقوقدانان و متوليان امر قضا در سطوح مختلف حقوقى و كيفرى را كمك كند و در پاره اى موارد راهگشاى پيچيدگى ها و دشوارى هاى موجود آنان باشد.
هفتم: نقش فقه در قضا و حقوق
آشنايان به فقه و حقوق مى دانند كه قوانين و مقررات حقوقى كشور ـ چه در بخش مدنى و چه جزايى و چه آيين دادرسى ـ ، يا مستقيم از فقه گرفته شده يا در چارچوب موازين و مبانى فقهى و شرعى تهيه شده است و اگر عرف هاى جارى و اعتبارات عقلايى و بناگذارى هاى اجتماعى نيز بخشى از منابع قانونگذارى است، اما معلوم است كه در محدوده شرع و با اين پيش شرط بوده است كه مخالفتى با موازين فقهى و شرعى ندارد. بنابراين، اساس مقررات و قوانين ياد شده، فقه

و احكام شرعى است. علاوه بر اين حتى در سطح قانون اساسى كشور و به عنوان يك اصل در آيين دادرسى، پيش بينى شده است كه «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر حكم قضيه را صادر نمايد، و نمى تواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه، از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد».
بر اين اساس، مى توان به رابطه تنگاتنگ فقه و حقوق از يك سو، و فقه و قضا از سوى ديگر پى

برد. اگر در اين مجموعه، پرسش هاى عالمانه و كارشناسانه متعددى مى يابيم كه نشان مى دهد از سوى كارشناسان امر حقوق و قضا و محاكم و قضات محترم و اطراف دعوا طرح شده، به خاطر همين نياز مستمر است كه از جمله در بخش قضا در قانون اساسى نيز پيش بينى شده و دست اندركاران امر قضا را در سطوح مختلف، نيازمند فقها و مراجعى چون حضرت آية الله صانعى مى كند، كه از يك سو توانايى ها و برجستگى هاى اجتهادى و فقهى، فتاواى ايشان را در طراز فتاواى معتبر قرار مى دهد، و از سوى ديگر آشنايى نزديك ايشان به موضوع قضا و حقوق جزايى و مدنى و تجربه و مهارتى كه در اين زمينه داشته اند، بسيار راهگشا است; و از سوى ديگر و به عنوان يكى از ويژگى هاى اين مجموعه، استدلالها و مستنداتى است كه هر چند به اجمال، در بسيارى از پاسخ ها به شيوه هميشگى معظم له آمده است و براى قضات محترم و كارشناسان امر قضا، در دستيابى به نظر نهايى فقهى و حتى در تشخيص برخى موضوعات و تطبيق موارد، بسيار سودمند است.
هشتم: اصول و ملاك هاى حاكم
آشنايى با نگاه اجتهادى و مبانى فقاهتى حضرت آية الله العظمى صانعى و آثار فقهى ايشان از جمله اين مجموعه ارزشمند به خوبى نشان مى دهد كه معظم له در كنار چارچوبها و موازين عام اجتهاد جواهرى، به برخى مبانى و اصول معرفتى و فقهى به مثابه اصول حاكم و تعيين كننده، توجه و اهتمام ويژه دارند و آنها را پايه هاى ثابت منظومه فكرى حوزه فقهى خويش مى شمارند و همين ويژگى كلى است كه برخى از فتاواى ايشان را به ويژه در مناسبات اجتماعى و حقوقى، از ديگر تلاش هاى فقهى و دستاوردهاى اجتهادى متمايز و برجسته مى سازد. طبعاً ارزيابى فتاوا و ديدگاه هاى فقهى ايشان نيز بايد با لحاظ همين اصول و معيارها صورت پذيرد و از آن نقطه شروع شود. برخى از آن نكات اينهاست كه به اختصار و بدون ذكر مستندات عقلى يا نقلى آن بازگو مى شود:

الف) همه انسانها داراى حرمت و كرامت اند و از ارزش و حقوق انسانى برخوردارند و هيچ كسى نمى تواند اعتقادات خويش را مجوز تعرض به حقوق ديگران و تصرّف در شئون مادى، معنوى، فردى يا اجتماعى آنان بشمارد. جان و مال و عرض و آبرو و آزادى و حقوق انسانى همه انسانها بايد مصون بماند واستثناها و تخصيص ها نيز امرى فراگير و عام است و اعتقادات در آن نقشى ندارد. به عنوان مثال، همان گونه كه غيبت و تهمت نسبت به شيعه جايز نيست، نسبت به ديگران نيز ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ جايز نيست و اگر مواردى به عللى جايز باشد، نسبت به همه است

.
ب) عدالت يك اصل حاكم و ارزش انسانى و فراگير و جهانى است و اعتقادات و جنسيت و قوميت دخالتى در آن ندارد و نمى تواند آن را مقيد و محدود سازد و همان گونه كه آية الله شهيد مطهرى نيز تأكيد كرده، اصل عدل از مقياس هاى اسلام است و در سلسله علل احكام مى باشد.

بنابراين، هيچ حكم شرعى نمى تواند با اين اصل در تعارض باشد و هيچ اجتهادى نمى تواند خلاف آن را تجويز كند.
ج) در عين ضرورت تعبّد به احكام شرعى و دستورات الهى، اين امر مانع از بهره جستن از عقل و اصول عقلانى و دستاوردهاى عقلى در محدوده اى كه عقل آدمى مجاز به ورود است نمى شود، چرا كه اساس پذيرش دين، عقل است و يكى از تأكيدات و ارشادات مكرر قرآن و سنتْ توجه به اين منبع بى كران و استفاده از آن است. بسيارى از احكام شرعى به ويژه در محدوده حقوق قضا و جزا، همانهاست كه امت ها و جوامع غير اسلامى نيز آن را اجمالا دارند و شرع مقدس تأسيس مستقلى نداشته است. جوامع مختلف به اقتضاى احكام عقل «عملى» يا با اعتبارات عقلايى و نيازهاى روزمرّه خويش آنها را در طول تاريخ به وجود آورده يا پذيرفته اند. عقل اگر به عنوان يك منبع مستقل در كنار كتاب و سنت و اجماع مطرح مى شود، بايد در فقه نيز عملا جايگاه خود را داشته باشد.
د) قاعده نفى حَرَج، حكمى قطعى است كه فقهاى اسلامى به آن اذعان دارند و در اجتهاد خويش به عنوان يك اصل پذيرفته اند. اما سعه و ضيق اين قاعده نكته اى است تعيين كننده. اگر چنان كه آياتى چند و رواياتى بسيار گواه است، پذيرفتيم اساس تشريع بر نفى حَرَج و عُسر و مشقت است و حَرَج نيز همانند ديگر مفاهيم عرفى است كه شرع مقدس تعريف جداگانه اى از آن ارائه نكرده، پس ملاك آن نيز عرف خواهد بود، مگر اينكه شارع اقدس در جايى دخالت كند و مقصود خويش را به صورت موردى و مصداقى بيان كند، چه در توسعه و چه در تضييق.
هـ) علاوه بر اينكه اساس تشريع بر نفى عسر و حَرَج است، اصل (سهولت) در دين نيز يك معيار حاكم است كه حتى در تعارض ميان دو روايت، به عنوان يك مرجّح مورد توجه است. شرع مقدس نه تنها براى سختگيرى مشقت آور و به حَرَج انداختن نيامده، بلكه آسان گيرى يكى از اصول آن است.
نهم: شاخصه كارآمدى فقه
يك اصل محورى ديگر در نوع نگاه اجتهادى و فقاهت فقهايى چون حضرت آية الله العظمى صانعى كه مبتنى بر بينش كلى و فقاهتى حضرت امام خمينى (سلام الله عليه)، شكل گرفته، اين است كه وضع احكام شرع مقدس چه عبادات و چه ساير بخش ها به اين هدف است كه در همه زمان ها و مكان ها جامه عمل پوشد و در عمل بر مناسبات فردى و اجتماعى آدمى حاكم گردد. شرعْ براى زمان يا مكان خاصى نيامده است. پس از يك سو، تشريع احكام، به هدف اجرا بوده اس

ت و از سوى ديگر فرد و جامعه بايد بر اساس فقه به معناى وسيع كلمه اداره شود. و حتى اگر لزوم مديريت فقهى جامعه مورد ترديد يا انكار باشد، اما شكى نيست كه احكام و مقررات شرعى، يعنى هر آنچه فقه به عنوان دستاورد خويش، پيش روى فرد و جامعه مى گذارد، بايد جنبه عملى پيدا كند. اين نشان مى دهد كه احكام شرعى در ذات خود چنين قابليتى را دارا هستند و اجتهاد به مثابه يك روش ـ چنان كه در آغاز تأكيد شد ـ بايد بتواند اين قابليت را نشان دهد. اگر

قرار بود اسلام و شريعت فقط در اذهان و الفاظ بماند و اجتهاد ثمره اى عملى براى فرد و جامعه جز همان ثمرات علمى نداشته باشد، مشكل چندانى وجود نداشت، ولى اگر فقه، تئورى اداره انسان از گهواره تا گور است، آن وقت بايد ديد كدام اجتهادْ واقع بين تر و عملى تر و بيشتر براى جامعه و جهان قابل فهم و پذيرش است.
شرع را بايد در اين سطح نشاند و نگريست كه مى خواهد جامعه بشرى را كاملا اداره و هدايت كند و فقه عهده دار ترسيم مقررات و احكام و وظايفى است كه همه جوامع مى خواهند به آن پايبند باشند والاّ، لازمه آن همان خواهد شد كه حضرت امام خمينى (سلام الله عليه)، در پاسخ به يك برداشت نادرست، يادآور شدند كه طبق آن برداشت «تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند».
بنابراين، يكى از شاخصه هاى اجتهاد جواهرى كه حضرت امام بر آن تأكيد داشتند اين است كه، دستاوردهاى فقهى آن بتواند در جامعه پياده شود و با تمدن حال و آينده سازگار و در جهان كنونى قابل درك و دفاع باشد. ثمرات ديدگاه فقهايى چو حضرت آية الله صانعى كه از جمله در اين مجموعه فقهى فتوايى، منعكس شده، تقويت نظريه كارآمدى فقه در اداره جوامع حال و آينده است، و اين ثمره را نبايد كم شمرد.
دهم: ويژگى اين مجموعه
مجموعه اى كه پيش رو داريد و در دو جلد سامان يافته، حاصل زحمات چندين ساله مجتهدى روشن بين و تواناست كه در مكتب فقهى حضرت آية الله العظمى امام خمينى (سلام الله عليه) رشد يافته و سالهاى طولانى پاى درس آن فقيه كم نظير، تلمّذ همراه با تحقيق نموده و بارها مورد عنايت ايشان قرار گرفته و اينك پنج دهه است كه خود را وقف علم و فقاهت و خدمت به حوزه هاى علميه و جامعه كرده است. گردآورى، بازنگرى و تنظيم اين مجموعه از ميان چند هزار استفتاء، خو

د كارى طاقت فرساست كه با هدف فراهم ساختن فرصت بهتر و امكان بيشتر براى استفاده از فتاواى حقوقى، جزايى و قضايى ايشان به ويژه توسط فرزانگان حوزه قضا و قانون و كارشناسان امر صورت گرفته است، و چنان كه پيداست محتواى آن بر اساس پرسش هايى شكل گرفته كه نوعاً از سوى مقلدان و مراكز و كارشناسان و علاقه مندان به مسائل فقهى در سطوح مختلف علمى

مطرح شده است. تفاوت پاسخها در اجمال و تفصيل و استدلال و استناد نيز نوعاً به سطوح مختلف سؤالها و سؤال كنندگان بر مى گردد.
اين مجموعه نزديك به دو هزار استفتاء را در بر مى گيرد كه شامل سه بخش كليات قضا، جزائيات و امور حقوقى مى شود، كه جلد اوّل شامل استفتاهاى قضايى و جزايى مى شود و جلد بعدى آن استفتائات امور حقوقى را در بر مى گيرد. البته بخش سوم به تناسب ابواب مختلف فقه، بسى گسترده تر و پر مسئله تر از دو بخش ديگر است. طبيعى است با توجه به استمرار استفتاها، اين مجموعه نيز در آينده گسترش خواهد يافت.
حضرت آية الله صانعى تا كنون فتاواى متعددى را در زمينه هاى مختلف فقهى از جمله بخش قضا و جزا داشته اند كه مورد توجه محافل مختلف قرار گرفته است و در اين ميان برخى از آراى ايشان نيز محلّ بحث و گفتگوى شخصيت هاى علمى و مراكز حوزوى و دانشگاهى بوده است. صرف نظر از برخى داورى هاى غير علمى كه همواره در برابر ديدگاه ها و آراى تازه يا مخالف با انگيزه هاى مختلف وجود داشته و دارد، در طول سالهاى گذشته هر چند اندك، برخى نظرات ايشان شاهد ارزيابى هاى عالمانه، در سبك و سياق مباحث حوزوى بوده است كه مايه خرسندى و مورد استقبال معظم له بوده و هست.
در اين مجموعه نيز در بخش قضا و جزا شاهد بخشى از فتاواى مورد توجه هستيم، از جمله: عدم شرطيت ذكوريت و اجتهاد در قاضى، تساوى زن و مرد در شهادت صحت و نفوذ شهادت غير شيعه و اهل كتاب، تعريفى خاص از مرتدّ و شرايط اجراى حد آن، تساوى ديه مسلمان و غير مسلمان، لزوم جبران خسارت روحى، حكم قتل غير مسلمان توسط مسلمان، عدم قصاص مادر در قتل فرزند، تساوى زن و مرد در اجراى قسامه، و تساوى زن و مرد در استيفاى قصاص.

از سوى ديگر اين مجموعه به اقتضاى نيازهاى روز، مسائل و فروع بسيارى را در بردارد كه مورد نياز است و در مجموعه هاى مشابه كمتر مى توان يافت. به عنوان مثال: مسئله مبادله محكومان به حبس ميان كشورها، شرطيت بلوغ يا تميز در مسئوليت كيفرى، كارفرما در پرداخت ديه، سرقت اطلاعات سرّى و رمزدار، نظريه كارشناسى در دعاوى، رسيدگى به جرايم ايرانيان خارج از كشور، مرور زمان در رسيدگى به دعاوى، تجديد نظرخواهى و دهها مسئله از اين دست.
اميد مى رود اين مجموعه كه با تلاش چند نفر از شاگردان معظم له و در مدت چهار سال و بهره گيرى از اساتيد حقوق دانشگاهها و با اشراف و نظارت ايشان براى نشر سامان يا

فته، بتواند براى مراجعان در سطوح مختلف از جمله قضات محترم، حقوقدانان، و وكلا راه گشا باشد و گامى مفيد در بسط فقه و رشد علم و كاهش مشكلات به شمار آيد. از آنجا كه تدوين اين مجموعه در نوع خود، اقدامى نو به حساب مى آيد، جهت گسترش و ارائه هر چه

بهتر اين حركت، انتظار مى رود اساتيد محترم دانشگاهها، حقوقدانان، وكلا و قضات گرامى، چنانچه در ارتباط با موضوعات مختلف حقوقى، مدنى، كيفرى (جرايى) در مجامع علمى و قضايى با مسائل جديدى جديدى برخورد نمودند، مزيد امتنان خواهد بود در صورتى كه نسخه اى از آن را به اين مؤسسه ارسال نمايند تا در مجلدات بعدى مورد استفاده قرار گيرد.
به روح بلند فقهاى بزرگوار شيعه بويژه روح ملكوتى حضرت امام خمينى درود مى فرستيم و از خداوند تعالى حفظ و تقويت حوزه هاى علميه و نيز سلامتى و طول عمر حضرت آية الله العظمى صانعى را مسئلت مى كنيم.

مؤسسه فرهنگى فقه الثقلين
اسفند ۱۳۸۳ ـ محرم الحرام ۱۴۲۶٫

بخش نخست
كليات قضا و راه هاى اثبات دعوا

فصل اوّل: شرايط و وظايف قاضى
مبحث اوّل : شرايط قاضى
۱ . عدم شرطيت ذكوريت در قاضى
(س ۱) با توجه به اصل ۱۶۷ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، قاضى مكلّف است طبق قانون عمل كند نه بر مبناى اجتهاد شخصى، و از طرفى قضات مأذون فعلى در واقع قاضى شرع مذكور در فقه نبوده و تقريباً كار قضايى حالت كارشناسى داشته و از باب تطبيق موضوع بر قوانين مقرّر مى باشد و با پيشرفت روزافزون حضور زنان در مسائل و علوم مختلف، از جمله حقوق، به عنوان ابزار اساسى در مسائل قضايى كنونى، بفرماييد:
۱ . آيا در نظام قضايى موجود، ذكوريت شرط لازم براى تصدّى امر قضا مى باشد؟
۲ . آيا زنان مى توانند به عنوان قاضى تحكيم، عهده دار فصل خصومت شوند؟
۳ . با توجه به اينكه امروزه غالباً رسيدگى به دعاوى دو مرحله اى است ( مرحله بدوى و تجديدنظر ) و در مرحله بدوى، قاضى حكم صادر مى كند به خلاف مرحله تجديدنظر كه در بسيارى موارد صرفاً كار آنها رسيدگى شكلى است، يعنى حكم صادره از لحاظ مطابقت و يا عدم مطابقت با قانون موضوعه، بررسى مى شود. در اين صورت آيا زنان مى توانند به عنوان قاضى تجديدنظر انجام وظيفه نمايند؟
۴ . با توجه به اينكه در احكام قابل تجديدنظر، رأى قاضى در دادگاه بدوى قطعى نيست و در صورت اعتراض هر يك از طرفين، دادگاه تجديدنظر نيز بايد رأى صادره را از لحاظ شكلى و در مواردى از لحاظ ماهوى رسيدگى كند، آيا در اين گونه موارد مى توان از زنان در دادگاه بدوى به عنوان قاضى استفاده كرد؟

۵ . اگر ذكوريت در قضا شرط باشد، با توجه به اينكه در مسائل اختصاصى زنان، شهادت آنان معتبر بوده و قاضى نيز بر اين اساس حكم مى دهد، آيا مى توان گفت زنان در اين موارد حقّ قضاوت دارند؟
ج ۱ ـ ذكوريّت در قاضى مطلقاً شرط نمى باشد، هر چند قاضى، قاضى كارشناسى نباشد و قاضى مستنبط از ادّله باشد.
ج ۲ ـ مى توانند و قاضى تحكيم، تابع رضايت طرفين و قرارداد آنها مى باشد.
ج ۳ و ۴ ـ از جواب «۱» روشن مى باشد.

ج ۵ ـ اختصاص قضاى زن به چنين مواردى، مطابق با فتواى بعضى از فقها مى باشد. ۳۰/۵/۷۸
(س ۲) مستدعى است نظر خود را در مورد قضاوت زنان و ورود آنان به دستگاه قضا ( براى رسيدگى به دعاوى حقوقى، كيفرى و امور حسبيّه از بَدو تشكيل پرونده، مرحله تحقيقات و ختم رسيدگى و صدور و اجراى حكم )، مرقوم فرماييد.
ج ـ شرطيّت ذكوريّت در قضاوت، همان گونه كه در مرجعيّت و ولايت شرط نيست، در قضاوت هم شرط نيست و معيار در جواز قضا، علم و معرفت به موازين اسلامى قضا و قوانين است و مرد بودن، خصوصيّت ندارد و اگر كلمه «رجل» در روايتى آمده، حَسَب متعارف در مكالمات است و آن روايت، همانند بقيّه روايات و مكالمات كه تعبير به رجل شده و مى شود، قطعاً خصوصيّت ندارد، كما اينكه مردان از قِبل ائمه معصوم ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ مجاز در تصّدى قضا هستند، زنان هم از قِبل آنان مجازند. ۱۵/۷/۷۹
(س ۳) نظر به اينكه حسب الامر رياست محترم قوه قضائيه ، دفتر امور زنان عهده دار تحقيق در خصوص استفاده از زنان در كارهاى قضايى و استخراج مسائل و ارائه طرح مى باشد، مستدعى است نظر خود را در اين خصوص بيان فرماييد.
ج ـ ذكوريّت و مرد بودن در قاضى شرط نيست و معيار در قضاوت، اعتدال قاضى و بر طريق مستقيم بودن در قضا، علم و معرفت به موازين اسلامى قضا و قوانين است; و هيچ دليل معتبرى بر شرطيت مرد بودن نداريم و مقتضاى اطلاق مقبوله و الغاى خصوصيت از تقييد به « رجل » در روايت ابى خديجه، عدم شرطيت و صحّت قضاى زن مانند قضاى مرد است، به عبارت ديگر به نظر اين جانب ، همه عالمان به موازين قضا كه داراى اعتدال، و وثاقت و بقيّه شرايط باشند، مشمول ادلّه جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هيچ خصوصيّت و تفاوتى بين قضاى مرد و زن نديده و نمى بيند و مناط را همان علم به قوانين و عدالت و بقيّه شرايط مى داند نه علم و عدالت مرد و رجل به ما هو رجلٌ; و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنين تعبدى را اعمال نمايد، نياز به روايات كثيره و ادلّه واضح تر و تبيين آن به نحوى كه الغاى خصوصيّت نشود، دارد. يعنى همان طور كه شارع براى جلوگيرى از عمل به قياس كه مطابق با اعتبار بوده به نحوى عمل كرده كه «يعرف الشيعه بترك العمل بالقياس »، در امثال مورد سؤال هم بايد به همان نحو عمل نمايد، «و دون اثبات ذلك العمل خرط القتاد». ۱۹/۶/۷۹

۲ . عدم شرطيت اجتهاد در قاضى
(س ۴) آيا قاضى بايد مجتهد باشد و در فرض وجوبْ در چه صورتى مى تواند غير مجتهد باشد؟
ج ـ اجتهاد در قاضى شرط نمى باشد. ۸/۶/۷۷
(س ۵) تقريباً همگى فقهاى فريقين، اجتهاد را در قاضى شرط مى دانند و در قانون استخدام قضات نيز در غير شرايط ضرورى، اجتهاد براى قضات لازم شمرده شده ا

ست. با توجه به اينكه طبق اصل ۱۶۷ قانون اساسى كه عدم مغايرتش با شرع مقدس به تأييد رهبر فقيد انقلاب رسيده است ( البته بعد از نظر خبرگان قانون اساسى و معْظمِ علماى اماميّه )، قاضى موظّف است ابتدائاً حكم هر دعوا را در قوانين مصوّب بيابد و از صدور رأى بر اساس نظر خود در صورت تعارض با قانون، اجتناب ورزد و همان گونه كه رويه كلّيه محاكم كشور بايد چنين باشد، قضات در دعاوى مطرح شده ابتدائاً به قوانين مصوّب و معتبر موجود مراجعه نموده، حكم را از آنها استخراج مى كنند. و قوانين مزبور نيز بعضاً مستخرج از فقه نيستند، و چه بسا قضاتى كه با فقه عَنْ تقليد آشنا بوده، بهتر مى توانند دعاوى را با قوانين موجود تطبيق داده، حكم آن را بيان كنند، لذا به نظر حضرت عالى آيا در شرايط امروز، هنوز هم اجتهاد در قاضى شرط است؟
ج ـ عدم شرطيّت فقاهت و اجتهاد در قاضى و كفايت ِ دانستن و علم به مسائل و موازين قضا، ولو از روى تقليد به حيث كه بتواند خصوصيّات موارد و موازين شرعى را تشخيص دهد، خالى از اقوائيّت نمى باشد و همان طور كه فقها و مجتهدين از طرف شرع و معصومين، مجاز در قضا هستند. مقلّدين همانند آنها مجاز و مأذون هستند و شرطيّت اجتهاد و عدم كفايت تقليد در قاضى، گرچه مشهور است، ليكن محقّقى همانند ميرزاى قمى(قدس سره) در كتاب القضا از كتاب «جامع الشتات» كتاب گران وزن فقهى كه در حدّ خودش مانند آن را نمى توان پيدا كرد، قائل به عدم شرطيّت شده و حتّى از عبارت منقوله در تنقيح از مبسوط شيخ(قدس سره) به علاوه كه نه تنها براى اجماعى نبودن شرطيّت اجتهاد از آن استفاده نموده است; بلكه بالاتر، براى اثبات عدم مهجوريت كفايت تقليد و عدم شرطيّت اجتهاد نيز بهره كامل برده، اِشعار آن را به اينكه قول اول (يعنى جواز قضاى مقلّد را كه از علما استفتا مى نمايد) در نظر شيخ الطائفه مهم بوده به خاطر آنكه او را قول اول قرار داده و اين اول قرار دادن، اِشعار به اهميت دارد و بلكه بالاتر از اين، بهره برده و فرموده: «لو لم نقل (قول اوّل) أرجح الأقوال عنده بل لم يظهر من التنقيح انكاره أيضاً سيّما مع تمسّكه باصالة البرائة فى دفع القول الثانى»، و براى عدم شرطيّت، هر چند به وجوهى در «جواهعليها فعليه الرجوع بمظانها من الكتابين و غير هما، ليكن عمده وجه به نظر اين جانب، دو وجه است:
۱٫ «صحيحه ابى خديجه سالم بن مكرم الجمّال قال: قال أبوعبدالله جعفر بن محّمد الصادق(عليه السلام) «اِيّاكم ان يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فانّى قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه» و مؤيّد اوست ـ اگر نگوييم مثل خود او دليل است ـ صحيحه حلبى: «قال: قلت لأبى عبدالله(عليه السلام): ربما كان بين الرجلين من أصحابنا المنازعة فى الشىء، فيتراضيان برجل منا، فقال ليس هو ذاك انما هو الذى يجبر الناس على حكمه بالسيف و السوط». كيفيت استدلال، آن است كه آنچه در صحيحه مورد و موضوع نصب براى قضا از طرف امام صادق(عليه السلام)قرار گرفته، علم به قضاياست و علم در اصطلاح كتاب

 

و سنّت و لسان قانون، به عنوان مصداق روشن حجّت اخذ شده، نه به عنوان خودش بماهو هو تا علم و يقين فلسفى موضوعيّت داشته باشد و اين معنا در جاى خودش تحقيق شده، وگرنه اصولاً از ضروريّات دين كه بگذريم، علم فلسفى و يقينى وجود ندارد و نتيجتاً اين همه آيات و روايات مربوط به علم و علما و عالم، بى مورد و بى محل مى ماند; كما هو واضح، و حمل آن بر اعتقاد راجح يا اعمّ از يقينى و ظّن حجّت، برخلاف ظاهر است و وجهى ندارد; به علاوه كه اخذ حجّيت در اعتقاد ظنّى، خود شاهدى است بر همان كه ما اختيار كرديم. به هر حال، علم در لسان قانون و مكالمات و محاكمات، به عنوان مصداقى از مصاديق حجّت مأخوذ است نه به عنوان موضوعيّت. كما لا يخفى على من راجع العرف و العقلاء فى لسانهم و من المعلوم حجيّة فتوى المجتهد للمقلّد فكما انّ له الحجّة بموازين القضاء فكذلك المقلّد كما هو ظاهر و الاّ فليس المجتهد أيضا عالماً بالعلم الخاصّ و كون المراد علمه بالمعنى الأعمّ مع عدم تماميّته فى نفسه لانّه مخالف للظاهر كما مرّ ليس تمام فى المجتهد أيضاً كالمقلّد لعدم حصول الظّن الشّخصى له فى غير واحد من المسائل الظنيّه كما هو واضح أولاً و لعدم الاعتبار به على حصوله ثانياً فانّ الاعتبار بالنوعى منه لا الشّخصى منه كما لا يخفى فتأمل و لعدمه من رأس فى موارد الأصول ثالثاً فالصحيحة شاملة لهما ولاينبغى الاشكال فى ذلك أصلاً، و گفته نشود كه اطلاق صحيحه به وسيله مقبوله ابن حنظله كه اختصاص به مجتهد دارد، تقييد مى شود; چون جواب داده مى شود كه بر فرض تسليم اختصاص نصب به مجتهد، در مقبوله كه بعيد هم به نظر نمى رسد، نمى توان تقييد نمود; چون مثبتين مى باشند و نمى توان اطلاق را قيد زد وگرنه تأخير بيان از وقت حاجت نسبت به صحيحه لازم مى آيد چون بحث در صحيحه، بحث نصب است و روشن نمودن حال مردم از حيث مراجعه به قاضى و نصب قضيّه شخصيّه است; ولو موردش عام باشد و نمى توان تقييد نمود; چون قضيّه خارجيه جزئيه، قابل تقييد نيست و از همه گذشته، در وجه دوم، عدم تماميّت اين اشكال، واضح تر مى شود.
۲٫ وجه دوم تنقيح مناط و الغاى خصوصيّت از اجتهاد و كفايت تقليد است; يعنى بر فرض كه ما بگوييم از مقبوله و صحيحه، نصب مجتهدين استفاده مى شود، نه اعمّ از مجتهد و مقلّد و يا به خاطر تقييد اطلاق كه در وجه قبل

در اشكال ذكر شد و يا به جهت وجوه ديگرى كه در كتب فقهى مورد بحث قرار گرفته است، به هر حال، بيش از قصور ادلّه نسبت به مقلّد، چيز ديگرى نيست; و امّا دلالت آنها بر عدم جواز قضاى مقلّد، واضح البطلان است. و لم يقل به أحد بل لايقول به صغير من اصاغر أهل العلم فضلاً عن كبرائهم و علمائهم الاّ از باب قيديت، ليكن مى گوييم ذكر روات حديث و مجتهدين در مورد نصب، از باب غلبه است; يعنى آنچه عرف مى فهمد كه مناط است، در قضاوت شرعى و قضاوت حس

ب مذهب اهل بيت(عليهم السلام) همان علم به موازين و احكام است، ليكن چون در آن زمان، علم به مسائل و احكام اسلامى، لاسيّما نسبت به مسائل قضا كه مورد ابتلاى عامّه نبوده، راه غالبش، بلكه تقريباً تمام راهش منحصر به نقل روايات و روات احاديث و تدبير آنها و اجتهاد مجتهدين بوده است، بدين جهت، آنها مورد نصب قرار گرفته اند وگرنه معلوم است كه در قضاى قاضى علم به مسائل بئر و منزوحات آن و مسائل فروع اجمالى خلل كه فقيه يزدى در خلل «عروة» متعرّض آن شده يا كفّارات احرام و محرّمات آن و امثال آنها، هيچ تأثيرى در باب قضا ندارد; كما اينكه در دانستن قوانين قضايى و موازين آنْ كه در قضا تأثير تام و بسزايى دارد نيز فرقى بين دانستن عن اجتهاد و يا عن تقليد نمى باشد و خلاصه آنكه به نظر بنده، تنقيح مناط عرفى و الغاى خصوصيّت عرفيّه در مورد مسلم است و حجّت شرعيّه تامّه براى عدم شرطيّت اجتهاد مى باشد، فعلى هذا همه دانايان به مسائل قضا و قوانين آن با وجود بقيّه شرايط مجاز در قضا از طرف معصومين(عليهم السلام) و شارع مقدس بوده و هستند و در اين جهت، فرقى بين مجتهد و مقلّد و فقيه جامع الشرائط و غير آن نيست; و چه نيكوست كه فضلا و محققين در مسائل اسلامى از حوزه علميّه و دانشگاهها و همه مراكز تحقيقات علمى قضايى و حقوقى به صفحه پانزدهم تا نوزدهم از كتاب القضاى جواهر مراجعه و بحث تحقيقى و تتبّعى آن فقيه والا كه جواهرش افتخار فقه شيعه است را مورد دقّت قرار داده تا ان شاءالله بتوان به وصيّت امام امّت(قدس سره) كه حوزه ها را به اضافه نمودن تحقيق بر تحقيقات با حفظ سنّت فقه جواهرى توصيه مى كرد، عمل نموده باشيم. ۱۵/۱۲/۷۸
۳ . جواز قضاوت غير مجتهد و لزوم عمل حسب قوانين شرعيه مصوّبه
(س ۶) در صورت كمبود قاضى مجتهد، آيا قضاوت قاضى غير مجتهد را تجويز مى فرماييد؟ و آيا قاضى غير مجتهد بايد طبق نظرات مقلَّد خود يا طبق نظرات مقلَّد متهمان يا قانون كه تدوين شده حكم نمايد؟
ج ـ مانعى ندارد و بايد حَسَب قوانين شرعى مصوّب و مقرّر عمل نمايد. ۵/۱۰/۷۵
۴ . قاضى تحكيم
(س ۷) اگر طرفين بر اساس حكم يك مجتهد جامع الشرايط و حكميت فرد يا افرادى كه شغلشان قضاوت نيست، دعواى خود را ولو دعواى قتل هم كه باشد حل و فصل نمايند. آيا با اين وصف نيز طرفين دعوا مى توانند از طريق محاكم صالحه در رابطه با همين دعوا، اقامه دعوا نمايند؟
ج ـ بعد از حل و فصل دعوا در محكمه صالحه و يا حكميت مرضى طرفين، دعوا شرعاً خاتمه يافته

تلقى مى شود، و نه رجوع به ديگران جايز است و نه ديگران حقّ قضاوت دارند. مگر آنكه يكى از طرفين دعوا، مدعى عدم صحت حكم و يا حكميت از جهت شرايط و مقرّرات باشد. ۱/۳/۷۸
(س ۸) نظر به اينكه با حاكميت نظام مقدس جمهورى اسلامى ( حكومت شرعى ) قوانين ملهم از شرع مقدس اسلام بر تمامى شئون مملكت حاكميت پيدا نموده و صراحت اصل چهارم قانون اساسى مبنى بر اينكه كليه قوانين و مقرّرات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سياسى و… بايد بر اساس موازين اسلامى باشد و عنايت به اين نكته كه موضوع مراجع

ه طرفين دعوا در صورت توافق، به قاضى تحكيم سابقه ديرينه در فقه اسلام داشته و دارد و نظر به اينكه با تصويب قانون تشكيل دادگاه هاى عمومى و انقلاب مصوّب ۱۳۷۳ مجلس شوراى اسلامى و صراحت ماده شش همان قانون كه به طرفين دعواى، اجازه داده شده براى احقاق حق و فصل خصومت در صورت توافق به قاضى تحكيم مراجعه و اينكه در مشروعيت مراجعه به قاضى ياد شده ترديدى وجود ندارد. استدعا دارم كه به سؤالات مطرح شده در ذيل پاسخ مستدل و مستند مرقوم فرماييد؟
۱ . آيا بعد از انتخاب قاضى تحكيم از جانب مترافعين، لزومى دارد كه امام (عليه السلام) يا حكومت شرعى ( ولى فقيه ) به وى مجوز اعطا نمايد، يا احتياجى به نصب او از جانب امام يا ولى فقيه نمى باشد. اگر احتياج به نصب از جانب امام (عليه السلام) يا ولى فقيه دارد، پس چه فرقى بين قاضى تحكيم و قاضى منصوب مى باشد؟ همچنين آيا حكم قاضى تحكيم و عمل به آن مانند حكم قاضى منصوب، واجب الاطاعه ( لازم الاتباع ) است يا عدول از آن جايز است؟
۲ . آيا نصب قاضى تحكيم فقط در زمان حضور امام معصوم (عليه السلام) صحيح است يا اختصاص به زمان غيبت دارد يا در هر دو زمان صحيح است؟
۳ . آيا حكم قاضى تحكيم صرفاً در امور مالى و حقوقى قابل پذيرش است، يا به مسائل جزايى ( كيفرى ) نيز تسرّى دارد و شامل تعيين جزا مانند: حبس، حدود و قصاص مى شود؟
۴ . آيا وجود شروط قاضى منصوب در قاضى تحكيم نيز لازم است يا نه؟
۵ . آيا اعتبار نفوذ حكم قاضى تحكيم مشروط به تراضى مترافعين بعد از حكم است، يا اينكه شرط نيست بلكه حكم او مطلقاً واجب الاتباع مى باشد؟
۶ . آيا حكم قاضى تحكيم قابل تجديدنظر در نزد قاضى منصوب مى باشد يا اينكه حكم او قطعى است؟
۷ . در صورت قطعيت حكم قاضى تحكيم، اجراى آن توسط چه مرجعى بايد صورت گيرد؟
۸ . آيا حضرت عالى شرط اجتهاد را در قاضى منصوب و قاضى تحكيم، معتبر مى دانيد؟
ج ۱ ـ نيازى به نصب نمى باشد، چون اين گونه قضا، قضاى قانونى الزامى نيست بلكه ناشى از حاكميت اراده و رضايت طرفين و مشمول عموم «المؤمنون عند شروطهم» مى باشد، و مقتضاى اطلاق مثل «المؤمنون عند شروطهم» صحت قاضى تحكيم و لزوم عمل به گفته او مى باشد، و در اصل لزوم اطاعت فرقى بين قاضى منصوب و قاضى تحكيم نيست. هرچند در جهت و سبب آن تفاوت وجود دارد، و ناگفته نماند آنچه بيان شد حكم كلى قضاى قاضى تحكيم مى باشد، و قاضى منصوب در زمان قضاوتش نمى تواند قاضى تحكيم شود، مگر قانون به او اجازه داده باشد.
ج ۲ ـ در هر دو زمان صحيح است و «المؤمنون عند شروطهم» مثل همه احكام و قواعد اسلام مربوط به همه زمانها مى باشد نه زمان خاص.
ج ۳ ـ شامل همه امور مذكور مى شود بجز حدود و تعزيرات كه از شئون حكومت است.

ج ۴ ـ ظاهراً لازم نباشد و مقتضاى اطلاق عقود و شروط و ادلّه سلطنت افراد بر حقوق و اموالشان عدم شرطيت است، چون قضاى قاضى تحكيم به خاطر رضايت و قرارداد طرفين است.
ج ۵ ـ مشروط نمى باشد و رضايت و شرط قبلى طرفين ملزم است.

ج ۶ ـ تابع قرارداد طرفين مى باشد.
ج ۷ ـ اگر حكومتْ قانونش را جعل نمايد طبعاً خود مسئول اجراست، و اما اگر خود افراد تصميم گرفتند اجرايش به وسيله ايمان و حكم شرعى به لزوم عمل به شرط و عقد است و مشمول ادلّه امر به معروف و نهى از منكر هم مى باشد.
ج ۸ ـ در هيچ كدام معتبر نمى باشد. ۸/۱۰/۷۷
۵ . رجوع به قاضى غير شيعه
(س ۹) در نظام مقدس جمهورى اسلامى در خصوص استخدام قضات، آيا مى توان از علماى اهل سنّت و تحصيل كردگان رشته حقوق دانشگاه ها كه سنى هستند استفاده كرد يا خير؟ و چنانچه مى توان استفاده كرد آيا مراجعه طرفين شيعه نزد آنان جايز است يا خير؟
ج ـ استفاده از آنها براى قضاوت در امور خودشان قطعاً مانعى ندارد و اما مراجعه شيعه و كسانى كه با آنان در مذهب و عقيده اختلاف دارند، با فرض اطمينان به قضاوت نمودنشان بر مبناى مذهب شيعه، تابع نصب و مقرّرات حكومت مشروعه مى باشد، و ايمان به معناى خاص گرچه بر شرطيتش ادعاى اجماع در كنار اخبار شده كه در جاى خود بحث بيشترى را مى طلبد، ليكن به هر حال ممكن است حكومت به خاطر ضرورت و يا جهات ديگر رجوع به آنان را مقرّر دارد. ۱۳/۷/۷۷
مبحث دوم: وظائف قاضى
۱ . وظيفه قاضى در موارد سكوت قانون
(س ۱۰) در مواردى كه شخص مرتكب جرمى گرديده است، قاضى در موارد سكوت قانون در صورتى كه مجتهد جامع الشرايط نيست، بر چه اساسى بايد حكم را صادر نمايد؟ بر اساس فتواى مرجع تقليد خود يا متهم يا ولى فقيه؟ و اگر مجتهد جامع الشرايط باشد و فتواى او با فتواى مرجع تقليد متهم يا ولى فقيه مغاير باشد، بر چه اساسى بايد حكم دهد؟
ج ـ چون بِزه و جرم بودن در حكومت قانونى، تابع تعيين مجازات براى آن مى باشد، پس فرض بزه و جرم بودن با سكوت قانون از مجازات، تحقّق و تصوّر ندارد و آنچه كه در مثل شرايع و كتب فقهى ديگر آمده كه هر فعل حرام و يا ترك واجبْ تعزير دارد، بر فرض تماميت كليت آن، مربوط به فقه و حكم الله است و مربوط به حاكم على الاطلاق است، و اما در محاكم قانونى، جرم بودن عمل نياز به قانون دارد.
(س ۱۱) در صورتى كه قاضى بر اساس شهادت شهود معتبره شرعيه حكم كند و بعداً كشف شود كه آنها به دروغ شهادت داده اند آيا قاضى بايد از حكم خود برگردد؟
و خسارت وارده از ناحيه حكم بر محكوم عليه، به عهده چه كسى مى باشد قاضى كه حكم كرده يا شهود كه دروغ گفته اند؟
ج ـ هرگاه قاضى متوجه اشتباه خود در حكم شود، ولو به وسيله كشف دروغگويى شهود حكم او چون بر مبناى باطل بوده كأن لم يكن مى شود و وجوده كعدمه لابتنائه على الباطل.
و اگر ضرر و زيانى از ناحيه حكم متوجه كسى شده باشد در مفروض سؤال نصاً و فتواً شهود كه سبب ضرر و زيان شده اند و مقصر هستند بايد ضرر و زيان را جبران نمايند. ۱۶/۷/۸۳
۲٫ وظيفه قاضى در صورت مخالفت قانون با مشهور يا شرع
(س ۱۲) در بعضى از موارد نظر قانون، مخالف نظر مشهور فقهاى بزرگ و يا حتى به نظر مى رسد مخالف اجماع و شرع باشد. با توجه به اينكه قاضى مأذون هستيم و ابتدائاً موظف به اجراى قانون مى باشيم، آيا اجراى چنين قوانينى داراى مسئوليت اخروى است يا خير؟ آيا در اين مورد مى توانيم به نظر مقلَّد خود عمل نماييم؟ چنانچه قانون، مخالف نظر مشهور باشد تكليف ما چيست؟ از موارد آن عدم لزوم تعهد ابتدايى در شرع مقدس و جواز عمل به آن مطابق ماده ۱۰ قانون مدنى يا عدم صحت ضم ذمّه به ذمّه در شرع در باب ضمان و صحت آن در قانون تجارت و موضوع مهريه كه اخيرالتصويب مى باشد. حال چنانچه قانون در موردى ساكت باشد، بايد به قول

مشهور عمل نمود يا نظر مقلَّد خود را هر چند مخالف مشهور باشد مى توان به آن عمل كرد؟
ج ـ بر قاضى منصوب در حكومت است كه حسب قانون عمل كند، و معيار در صحت حكم، قانون و موازين شرع است نه نظر مشهور و غيره، و اجراى اين گونه قوانين داراى مسئوليت اخروى نيست; و در مورد سكوت قانون بايد به نظر مرجع تقليد خود عمل كند، چون فتواى او از منابع معتبر براى مقلد است; و ناگفته نماند كه ضمّ ذمّه به ذمّه كه امروز متعارف در باب ضمان است، صح

يح و نافذ است و مشمول عمومات عقود مى باشد، و فقيه يزدى(قدس سره) در كتاب الضمان عروة الوثقى هم ميل به صحت داشته و هم صحتش را ممكن و مشمول عمومات دانسته و مسئله مهريه هم به نظر اين جانب به قدرت خريد آن روز محاسبه مى شود. ۱۰/۱/۷۷
۳ . مسئوليت قاضى در صورت اشتباه ( تقصير )
(س ۱۳) شخصى به موجب حكم قاضى به تحمّل ۷۴ ضربه شلاق و قريب به يك سال حبس محكوم شده است. پس از تجديد نظرخواهى، بى گناهى ايشان در ديوان عالى كشور به اثبات رسيده. آيا با توجه به اينكه وى شاغل بوده مى تواند به جهت حبس خود و همچنين ۷۴ ضربه تازيانه كه نتيجه اشتباه قاضى بوده است، خسارت دريافت نمايد؟ ۸/۱۱/۸۰
۴ . قانون حاكم در دعواى غير مسلمان
(س ۱۴) اگر مسلمان با غير مسلمان توافق كرده باشد كه در صورت بروز اختلاف بين آنان، قانون اهل كتاب بين آن دو حاكم باشد. آيا حاكم طبق توافق آن دو حكم خواهد كرد؟
ج ـ حاكم مى تواند طبق توافق آن دو در امثال اين گونه اختلاف در قراردادها، نظر بدهد و حكم كند و اين قضاوت برمى گردد به داورى به رضايت طرفين نه قضاى قانونى. آرى، اگر مورد اختلاف برگردد به نظر دادن قاضى به امرى كه براى مسلمان حرام و گناه است و ملكيت نمى آورد، نمى تواند قاضى آن گونه نظر و حكم را بدهد، و اصل قرارداد مسلمان هم نسبت به اين گونه قراردادها از اول باطل بوده است. ۲۲/۲/۸۳
(س ۱۵) در رجوع دو اهل كتاب متحدالمذهب، اولاً آيا محكمه بايد دعوا را بپذيرد؟ و ثانياً طبق كدام قانون حكم نمايد؟ در صورت رجوع دو اهل كتاب مختلف المذهب، آيا محكمه اسلامى موظف است كه رسيدگى به دعواى آن دو نفر را بپذيرد؟ بعد از پذيرش طبق قانون كدام يك حكم نمايد؟
ج ـ قاضى مخير است بين حكم كردن به موازين اسلامى ـ همانند حكم بين مسلمانان ـ و بين اينكه از حكم كردن اعراض نمايد و آنها را به قاضى اهل مذهب خودشان ارجاع دهد، مگر آنكه آنان حكم اسلام را پذيرا باشند، كه در اين صورت بر قاضى است كه به همان حكم اسلام قضاوت نمايد، و با اختلاف در مذهب هم بايد قاضى طبق موازين اسلامى حكم كند، مگر طرفين راضى به حكم يكى از دو مذهب شوند. ۲۲/۸/۷۶

(س ۱۶) در صورت رجوع يك مسلمان و يك اهل كتاب ذمّى به محكمه اسلامى، حاكم طبق چه قانونى بايد حكم نمايد؟
ج ـ اگر مُدعى مسلمان درخواست حكم به غير موازين اسلامى مى نمايد، بر حاكم جايز نيست كه بر حسب آن موازين حكم كند، چون حكم به غير ما انزل الله، ترويج باطل و كفر مى باشد، مگر آنكه مدعى عليه غير مسلم كه حكم بر طبق آن موازين بر ضرر او تمام مى شود چنين درخواستى را بنمايد، كه در اين صورت حاكم حسب قاعده اِلزام حكم مى كند. ۲۲/۸/۷۶
۵ . وضعيت رسيدگى به جرايم ايرانيان در خارج از كشور

(س ۱۷) اگر يك نفر ايرانى در كشور خارجى ( اعم از كشورهاى اسلامى يا غير اسلامى ) مرتكب جرمى شود و دادگاه همان كشور به پرونده او رسيدگى و حكم به مجازات وى صادر و اجرا شود، بفرماييد:
۱ . چنانچه جرم معنونه مستلزم حدّ شرعى باشد مانند زناى محصنه به عنف، آيا مى توان مجرم را مجدداً در ايران محاكمه و مجازات نمود يا خير؟
۲ . اگر جرم طبق قوانين شرع انور اسلام، جزء جرايم مستلزم قصاص يا ديات باشد، آيا مجدداً مى توان مجرم را در ايران محاكمه و مجازات نمود؟
۳ . اگر جرم طبق قوانين شرع انور اسلام، جزء جرايم مستلزم تعزير باشد، آيا مجدداً مى توان مجرم را محاكمه و مجازات نمود؟
ج ۱ و ۲ ـ اگر مجازات شدن افراد مجرمْ مربوط به قوانين آن مملكت بوده و از طرف مقتول يا مجنى عليه شكايتى نشده باشد، حقّ قصاص آنها محفوظ است، اما اگر مجازات شدن او به خاطر شكايت اولياى دم بوده و رضايت به مجازات از باب لابديت بوده نه از باب عفو و گذشت، بنابراين، حقّ قصاص گرچه باقى است، اما براى آنكه بر قاتل، عقوبت زايده بر قصاص تحميل نشود كه معصيت و حقّ الناس مى باشد بايد اولياى دم، ضرر و خسارت وارده بر جانى را جبران نمايند.
ج ۳ ـ آنچه مربوط به حقّ الله مى باشد مجازات دوباره مشكل است، مگرمقرّرات، مجازات خاصّى را پيش بينى كرده باشد.
(س ۱۸) اگر مسلمانى عليه مسلمان ديگر نزد قاضى غير مسلمان يا قاضى مسلمانى كه مكلّف به اجراى قوانين غير شرعى مى باشد ( مانند بعضى از قضات قبل از انقلاب اسلامى ) طرح شكايت نمايد و در نتيجه به شكايت مطرح شده رسيدگى و حكم مقتضى صادر شود، بفرماييد:
۱ . چنانچه قاضى طبق قوانين حاكم، مشتكى عنه را از بِزه انتسابى تبرئه نمايد، آيا شاكى حق دارد همان شكايت را نزد قاضى كه تمام شرايط قضا را دارد مطرح نمايد و تقاض

اى مجازات مشتكى عنه را بخواهد؟
۲ . چنانچه قاضى طبق قوانين حاكم، مشتكى عنه را محكوم و حكم نيز اجرا شود، آيا شاكى حق دارد همان شكايت را به علت اينكه مجازات جرم مثلاً رجم بوده و حبس مشتكى عنه وجاهت قانونى نداشته، مجدداً تقاضاى مجازات وى را نمايد؟
ج ۱ و ۲ ـ تابع مقرّرات قضايى مصوّب مجلس شوراى اسلامى است. ۳/۵/۸۱

۶ . فصل خصومت با انشاى كتبى
(س ۱۹) با توجه به اينكه روش جارى در دستگاه قضايى، انشاى حكم به صورت كتبى است. آيا انشاى كتبى نافذ است و فصل خصومت مى كند يا خير؟
ج ـ انشاى كتبى نافذ و فصل خصومت مى كند. ۱۳/۸/۷۴

۷ . دادرسى غيابى
(س ۲۰) اگر متهمى به محكمه و قاضى كتباً اعلام كند كه من از تخلّفات و تقصيرات منتسبه مُبرّايم و از محكمه بخواهد كه او را احضار كند تا حضوراً توضيحات لازم را بدهد و مدارك بى گناهى خود را ارائه نمايد، آيا قاضى و دادگاه حق دارد به تقاضاى او توجهى نكرده و بدون احضار متهم غياباً رأى صادر كند؟ اگر چنين حكمى صادر شود، محكوم به بطلان است يا خير؟
ج ـ چنين حقّى را ندارد و حكمش، نافذ نبوده و باطل است و اصولاً اين گونه رأى ها قضاوت نبوده و خارج از ادلّه قضاست و غير مشروع مى باشد و در صحيح ابن مسلم امام(عليه السلام) مى فرمايد: «اذا تقاضى اليك رجلان، فلا تقض للاوّل حتى تسمع من الاخر». به طور صراحت همين امر عقلايى را بيان داشته و نصّ صريح در بطلان چنين قضاوتى مى باشد، بلكه شهيد در دروس، قضاوت با وجود بيّنه مدعى قبل از سؤال از طرف دعوى و منكر حاضر در مجلس و محكمه را غير جايز دانسته و صحت حكم را مشروط به علم منكر و سؤال از او دانسته و صاحب مستند هم از او تبعيت نموده و آن را مستفاد از اخبار و اظهر دانسته، پس عدم جواز در مورد سؤال نبايد جاى شك و شبهه قرار گيرد.
(س ۲۱) در مواردى كه جنبه حقّ الناس دارد، آيا قاضى مى تواند اگر متهم را پيدا نكرد، غياباً حكم كند؟
ج ـ آرى، ليكن غايب در زمان حضور مى تواند حجت خود را اقامه نمايد، كه «الغائب على حجته» . امّا حكم غيابى در حقّ الله باطل است، به خاطر اجماع و اصل «ادرأوا الحدود بالشبهات» و احتمال آنكه غايب بتواند حجتى را اقامه كند شبهه است و اىّ شبهة، بعلاوه كه اصل شمول عمومات حكم بر حقوق الله معلوم نبوده، بلكه ظاهر مثل «احكم بين الناس و اقض لهم»، اختصاص به حقوق الناس و دعاوى حقوقى، مدنى و اجتماعى دارد و حكم در باب حقوق الله و حدود از باب حاكميت و دولت است نه از باب قضاوت. ۱۳/۱/۷۴
(س ۲۲) در مسائل حكومتى از قبيل: مواد مخدّر، كلاهبردارى، رشوه خوارى و…، آيا صدور حكم غيابى جايز است يا خير؟
ج ـ صدور حكم غيابى با فرض اينكه احتمال ايجاد شبهه از طرف محكوم عليه نباشد، جايز است. ۱۳/۱/۷۴

(س ۲۳) ممنوعيت محاكمه غيابى متهم در جرايم حقّ اللهى، آيا فقط در حدود الهى نظير زناست يا تعزيراتى را كه جنبه حقّ الناس نيز ندارد شامل مى گردد؟ و چنانچه متهم در دسترس نباشد و دلايل كافى نيز در پرونده موجود نباشد، آيا مى توان حكم برائت وى را صادر نمود يا خير؟
ج ـ چون مناط ممنوعيت حكم غيابى، دَرْءِ حدّ به شبهه است، فرقى بين اين گونه حدها و تعزيرها نيست. ۲۳/۳/۷۴
۸ . مرور زمان در رسيدگى به دعاوى
(س ۲۴) ۱ . با توجه به معضل مرور زمان در سيستم قضايى كشور و طرح

دعواهايى كه سالها از آن گذشته و نيز از بين رفتن اوضاع و شرايط دعوا و همچنين مدارك و بيّنه، آيا تعيين مدّت معينى براى هر نوع دعوا از قبيل: مِلك يا دين و غيره كه پس از آن مدّعى حقّ مراجعه به دادگاه را نداشته باشد ( نه سقوط حق ) به چه صورت مى باشد؟
۲ . با توجه به مواردى كه در سؤال بالا عنوان گرديد در رابطه با خارجيان كه از گذشته دور داراى مداركى مى باشند و ممكن است به ناحق داراى آن شده باشند و قابل اثبات هم نباشد، نظر خود را بيان فرماييد.
ج ۱ ـ محاكم شرعى مى توانند به خاطر جهات ذكر شده در سؤال و رعايت حقوق ديگران خود را از رسيدگى به اين گونه دعاوى معذور دارند، كه اين نه به معناى از بين رفتن حق است بلكه به معناى عذر شرعى داشتن محاكم از رسيدگى به آنهاست، و در نتيجه اگر قانون مرور زمان به همين منظور بوده منطبق با موازين مى باشد; و ناگفته نماند كه ظاهر عبارت شيخ در مقنع بلكه صراحت آن در رابطه با دار و عقار و ارض، سقوط حق است با مرور زمان با شرايط خاصّى كه در آن آمده، گرچه به نظر تمام نمى باشد.
ج ۲ ـ تابع مقرّرات قانونى است. ۱۱/۲/۷۷

۹ . تجديدنظر خواهى
(س ۲۵) مطابق بند دو ماده هجده قانون تشكيل دادگاه هاى عمومى و انقلاب و فتاواى فقها، يكى از مواردى كه رأى قاضى نقض مى شود، تذكر قاضى ديگر به قاضى صادر كننده حكم و ايجاد تنّبه در وى مى باشد، با توجه به اينكه بعضاً قاضى ديگر به غير قانونى و شرعى بودن رأى صادره يقين دارد ليكن قاضى حاكم نمى پذيرد، آيا نپذيرفتن به معناى متنبه نشدن مى باشد؟ در اين صورت اجراى رأى خلاف شرع و قانون با وصف فوق توجيه شرعى دارد يا خير؟
ج ـ بايد توجه داشت موضوع نقض حكم قاضى در كتب فقهى كه ماده قانون مورد سؤال هم از آنجا سرچشمه گرفته، مربوط به تنفيذ و اجراى قاضى، حكم قاضى ديگر است، يعنى بر هر قاضى لازم است كه حكم قاضى پرونده را اجرا و عمل نمايد، ليكن يك بحث و مسئله ديگرى در باب قضا مطرح است و آن مسئله شكايت محكوم عليه از قاضى و اعتراض به نحوه رسيدگى كه در اين مسئله نقض حكم تابع تشخيص قاضى دوم و از مسئله قبلى خارج مى باشد، يعنى در حقيقت محكوم

عليه دادخواستى به طرفيّت قاضى پرونده داده كه حسب مقرّر بايد عمل شود. ۲۱/۱۲/۷۶
(س ۲۶) در صورتى كه قاضى به استناد علم خود حكم نمايد، آيا اين حكم كه بر مبناى علم قاضى صادر شده، قابل تجديدنظر است؟
ج ـ در موارد قابليت تجديد نظر، يعنى مواردى كه محكوم عليه به خاطر اشكال و شبهه اى كه در حكم قاضى و رسيدگى او وجود دارد، درخواست بررسى مجدد مى نمايد، فرقى بين قضاوت او بر مبناى علم و يا طرق ديگر نمى باشد; و ناگفته نماند كه علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق الناس است، اگر مستند به امارات و قرائنى باشد كه معمولاً موجب علم است و مى توان آن قرائن را ارائه داد تا مورد از مظانّ تهمت نباشد و قاضى متهم نگردد، حجت است. ۲۰/۱۰/۷۵
(س ۲۷) بعضى از احكام صادره توسط دادگاه ها قابل اعتراض است. چنانچه محكوم عليه به حكم اعتراض نداشته باشد، آيا اين به معنى رضايت به حكم مى شود تا از اين جهت چنانچه حكم اشتباه باشد، قاضى دچار مسئوليت اخروى نباشد؟
ج ـ اگر محكوم عليه متوجه حقّ اعتراض باشد و اعتراض ننمايد، حقّ قانونى اش ساقط و قاضى كه بر حسب موازينْ قضاوت نموده، معذور و مأجور است. ۱۰/۱/۷۷
۱۰ . حبس مدعى اعسار
(س ۲۸) آيا مى توان بدهكار مدّعى عُسر را تا زمان ثبوت عسر و روشن شدن حالش، با اقدام تأمينى از قبيل گرفتن وثيقه عين يا اعتبارى كه متضمّن حقّ طلبكار باشد او را رها كرد، يا حتماً بايد در زندان باشد تا ثابت شود؟
ج ـ مانعى ندارد، بلكه اگر با اقدامات تأمينى ذكر شده كه صدمه و اذيت و عقوبت نمى باشد، بتوان حقّ طلبكار را محفوظ داشت، حبس كه يك عقوبت و اذيت است، جايز نيست و وج

هى ندارد، و جوازش به عنوان اقدام تأمينى مختص به انحصار طريق به آن مى باشد كه از باب حفظ حقوق ديگران جايز مى گردد و اينكه فقيه يزدى(قدس سره) در الجزء الثالث از كتاب معروف به نام ملحقات عروة و صاحب جواهر حبس را از باب عقوبت و تعزير دانسته اند و نتيجتاً تبديل به غير آن جايز نمى باشد، تمام نبوده و غيرموجه است، چون عمده استناد آنها به استصحاب يسر و مسئله شرطيت اعسار در وجوب انظار است، ليكن استصحاب يسر براى اثبات مماطله ولىّ الو

اجد كه از آثار عاديّه يسرِ مدعى عسر است، مثبت مى باشد و اصل مثبت حجت نبوده، كما اينكه مسئله انظار با عسر و عدمش با يسر ، خود يك تكليف مستقل و مفهوم جداگانه اى از حبس و تعزير نمودن مماطل است. و اضعف از هر دو وجه استدلال به روايت اصبغ بن نباته است چون قطع نظر از اينكه قضيه خارجيه و شخصيه است، اطلاق ندارد و حكم كلى از آن استفاده نمى شود و ناقل امام معصوم(عليه السلام) نمى باشد تا مقدمات اطلاق در نقل از معصوم جارى گردد، متفاهم عرفى از آن و امثال آن به عنوان اقدام تأمينى است نه تعزيرى ، كما لايخفى. ۲۵/۴/۸۱
۱۱ . حكم به زندان يا تبعيد به مدّت نامعيّن
(س ۲۹) آيا در مورد كسانى كه كراراً مرتكب جرم مى شوند مى توان حكم زندان و يا تبعيد به مدّت نامعين صادر نمود و پايان آن را به كيفيت و زمان اصلاح و توبه مجرم موكول كرد، و يا اينكه مدّت و ميزان مجازات بايد حتماً در حكم قاضى تصريح شود؟
ج ـ مصلحت قانونگذارى تعيين مدت را مى طلبد، اما به هر حال چون كيفيت تعزير است مانند مدت و بقيّه خصوصيات آن به يَد حكومت اسلامى و قانون است. ۷/۸/۷۶
مبحث سوم: مسائل مرتبط
۱ . توقيف اموال بدهكار توسط برخى از طلبكارها
(س ۳۰)افراد متعددى از شخصى طلبكار بوده اند و از وى در دادگاه شكايت نموده اند. لازم به يادآورى است بعضى از افراد زودتر از ديگران شكايت نموده و براى اينكه مديون، دارايى خود را براى فرار از دين به ديگرى منتقل نكند و مال مزبور در صورت محكوميت مديون كلاً به وى پرداخت شود، به اندازه سهم خودْ اموال وى را توقيف نموده اند و بقيه طلبكارها در حين شكايت از روى ناآگاهى و يا سراغ نداشتن مال ديگر، موفق به توقيف مالى از متهم نشده اند. و با توجه به اظهارات آنان و مشخص بودن مديونْ مال ديگرى از او به دست نيامده كه آنها بتوانند توقيف كنند. آيا اقدام بعضى از طلبكاران بر توقيف اموال موجب مى شود كه آنها حق تقدم بر سايرين داشته باشند و ابتدائاً سهم آنها پرداخت گردد، هر چند به ديگران نرسد يا خير؟ با فرض اينكه مديون از دادگاه درخواست مى نمايد كه كليّه دارايى اش را بين طلبكاران نسبت به سهمشان تقسيم كند و دادگاه هم اجازه تصرف در اموال توقيف شده را به مديون نمى دهد. مستدعى است نظر مبارك را بيان فرماييد؟
ج ـ درخواست توقيف مال از طرف بعضى از طلبكاران ـ چه به خاطر جلوگيرى از انتقال به غير و چه به جهت ديگر باشد ـ مانع از تعلّق حقّ بقيّه طلبكارها كه طلبشان حال بوده و وقتش رسيده، نمى شود و اموالش متعلّق به همه طلبكاران مى باشد. چون محض درخواست توقيف ـ حتى اگر از موارد حجر بدانيم و منوط به سلب اهليت ندانيم ـ باز موجب سلب حقّ ديگران نمى گردد، و درخواست بعضى هم نمى تواند سبب ضرر و زيان به ديگران و محروميت آنها از حقوقشان گردد. و چگونه بتواند سبب باشد، با اينكه بين فقها خلافى نيست كه اگر بعضى از طلبكارها تقاضاى حجر مديون را نموده، بعد از حكم به حجر، اموال مديون بايد بين طلبكارها تقسيم شود. حتى آنها كه غايب بوده اند و يا اصلاً متوجه افلاس مديون و تقاضاى حجر نبوده اند، بلكه اگر بعد از تقسيم بعضى از

طلبكاران متوجه حجر شدند، بايد اموال دو مرتبه بين همه آنها تقسيم گردد. آرى، تعلّق حقّ ديگران منوط به حالّ بودن دين در زمان حجر مى باشد، پس بنا بر آنچه ذكر شد، درخواست توقيف از طرف بعضى طلبكارها در مفروض سؤال، مانع از حقّ بقيّه طلبكارها نمى شود و عمل به درخواست خود مديون هم كه درخواستى مطابق حفظ حقوق آنهاست، جايز و بدون اشكال مى باشد. ۲۱/۱۱/۷۳
۲ . هزينه هاى دادرسى
(س ۳۱) وصول هزينه دادرسى از محكوم عليه آيا شرعيت دارد يا خير؟
ج ـ هر گونه هزينه و مخارجى كه محكوم له براى گرفتن طلب و حقّش از محكوم عليه متحمّل مى گردد، اگر محكوم عليه واجد و مماطل و مقصّر بوده كه سبب ضرر و زيان و تلف كردن مال بر محكوم له شده، ضامن مى باشد. ۲۷/۷/۷۵
۳٫ عدم جواز اجراى حكم در رسيدگى هاى خارج از صلاحيت دادگاه
(س ۳۲)اگر قاضى منصوب ـ كه صلاحيت آن را قانون اساسى و همچنين قوانين عادى مشخص و معين نموده ـ ، خارج از صلاحيتش حكمى را صادر نمايد، و داديار اجراى احكام، دستور اجراى آن را به مأمورين اجرا بدهد و مأمور اجرا با علم به اينكه حكم صادره خارج از صلاحيت دادگاه بوده، در اجرا يا عدم اجرا مردّد گردد و از طرفى چون حكم مزبور مسير قانونى خود را طى كرده و توجه به صلاحيت دادگاه از وظايف داديار اجراى احكام مى باشد، نه مأمور اجرا، چنانچه مأمور حكم صادره را اجرا نمايد، آيا شرعاً و قانوناً مسئول و ضامن خواهد بود يا خير؟ آيا شرعاً مى تواند از اجراى حكم خوددارى كند؟
ج ـ با علم به عدم صلاحيت دادگاه، اجراى حكم، غير جايز و باعث ضمان است، و محض سير قانونى و ابلاغ از طرف داديار باعث جواز حد و تعزيرى كه خارج از صلاحيت دادگاه است، نمى باشد و هر كسى موظف است به يقين خود عمل نمايد، ليكن در موارد شك بايد حكم اجرا شود، چون اصل در اعمال صحت است و بايد بنا را بر داشتن صلاحيت گذاشت و شخص مجرى هم با كشف خلاف، ضامن نيست. ناگفته نماند كه اگر قاضى محكمه اى، مجتهد جامع الشرايط باشد و نظام حكومتى صلاحيتش را محدود نموده باشد، فرقى بين اين گونه حاكم با بقيّه حكام كه منصوب هستند، نمى باشد و صلاحيتها محدود مى گردد. آرى، اگر محدود نشده باشد، در هر گونه امرى مى تواند قضاوت و كيفر نمايد. ۱۷/۵/۷۰
۴ . هديه به قاضى
(س ۳۳) بعد از تمام شدن مرافعه و صدور حكم، آيا قاضى مى تواند هديه يكى از اصحاب دعوا را قبول كند يا خير؟ و به طور كلى قبول هديه براى قاضى چگونه است؟

ج ـ اگر غرض از هديه اى كه مى دهد جلب علاقه قاضى است كه شايد در مواقع ديگرى به نفعش حكم كند، حرام و رشوه است. ۱۳/۹/۷۶

فصل دوم: راه هاى اثبات دعوا
مبحث اول: اقرار

۱ . اقرار از روى تهديد
(س ۳۴) متهمى را در بازداشتگاه تحت فشار قرار مى دهند، آيا مى تواند به خاطر رهايى از آن مخمصه به اتهامات اعتراف نمايد، هر چند ممكن است عواقب ناگوارى چون زندان رفتن و جريمه و… در پيش رو داشته باشد، آيا گناهى مرتكب شده است؟
ج ـ گرچه اقرار براى رهايى از فشار جايز است يعنى مرتكب حرام نشده، اما آنهايى كه سبب چنين اقرارهايى مى شوند، معصيتكار هستند. ۲۰/۱۰/۷۷
(س ۳۵) آيا ضابطين دادگاه ها مجازند جهت به حرف آوردن متهم و يا اقرار گرفتن از او، متهم را تحت فشار روحى و جسمى قرار دهند؟ آيا در مورد هيچ اتهامى نمى توان متهم را تحت فشار قرار داد حتى اتهام به اختلاس؟
ج ـ حرام و معصيت و گناه بزرگ مى باشد و چنين اقرارى هم حجت نمى باشد.
(س ۳۶) آيا متهم بايد در حضور قاضى دادگاه به جُرم خود اعتراف نمايد و يا اعتراف در بازداشتگاه نزد مأمورين و ضابطين دادگاه ها كافى است. اگر متهمى در بازداشتگاه به جرم خود اقرار كرده باشد و در محضر قاضى منكر باشد و ادعا كند كه اقرار در بازداشتگاه به علّت فشار و شكنجه بوده است. تكليف قاضى چيست؟
ج ـ اقرار بايد نزد قاضى باشد آن هم اقرارى كه از روى اختيار و اراده و بدون فشار باشد، پس اقرار با اكراه و فشار حجّت نيست هر چند نزد قاضى باشد چه رسد به ضابطين، و ادعاى متهم به فشار و اكراه مسموع است، از باب تخفيف و دَرْءِ حدود به شبهه، بدين جهت كه اقرار از روى اختيار نزد قاضى محرز نشده است. ۲۰/۱۰/۷۷
۲ . استفاده از نوار، فيلم، فاكس و… در اثبات دعوا
(س ۳۷) آيا پر كردن نوار به وسيله تلفن عليه كسى كه يك نفر عين و مانند مدّعى عليه صحبت كرده و يا عمداً تو حلقى و يا تغيير صدا داده در مقام قضا حجت است يا نه؟
ج ـ نه تنها حجت نيست بلكه معصيت و گناه است، و آمر به آن از عدالت خارج مى شود. ۴/۴/۷۸
(س ۳۸) نظر اسلام را در مورد اعتبار اسنادى كه توسط دستگاه هاى مدرن مانند: فاكس، فيلم، عكس، نوار ضبط و… تهيه مى شود، بيان فرماييد؟ كدام يك مى تواند مستند حكم قاضى قرار گيرند و به عنوان مؤيّد تا چه حد قابل استنادند؟
ج ـ جزو مؤيّدها و اماره ها مى تواند قرار گيرد، ليكن حجت شرعى نيست. ۱۵/۱۰/۷۵
(س ۳۹) شخصى، مالك قطعه زمينى است كه سند نيز دارد ولى شخص ديگرى بدون سند آن زمين را در تصرّف خود دارد. لطفاً حكم شرعى در مورد مالكيت فوق را بيان فرماييد؟

ج ـ در مفروض سؤال اگر سند جنبه قانونى دارد و يا اين كه شاهد بر صحّت سند مى باشد، به طورى كه نزد عرف به عنوان اماره شناخته شود، مورد از موارد تعارض دو اماره مى باشد و اگر مدّعى نتواند براى ادّعاى خودش بيّنه اقامه كند، ذى اليد بايد قسم بخورد، چون منكر است. ۱۸/۲/۸۰
مبحث دوم: شهادت
۱ . معيار در استماع شهادت شاهد

خير؟
۲۶/۵/۷۷
(س ۴۱) آيا براى استماع شهادت شاهد، بايد عدالت واقعى وى براى دادگاه احراز شود و يا عدالت ظاهرى كفايت مى كند؟
ج ـ عدالت ظاهرى كافى است. ۲۲/۱/۷۷
(س ۴۲) اگر فردى تغيير جنسيّت دهد، آيا احكام ديه و شهادت او تغيير مى يابد يا خير؟
ج ـ آرى، تغيير مى يابد. ۲۲/۱/۷۷
۲ . شهادت از روى عدم آگاهى
(س ۴۳) اگر انسان در باره موضوعى كه از آن اطلاع كافى ندارد، نظر يا شهادت بدهد، گناه كرده يا خير؟
ج ـ شهادت دادن و نظر دادن، در صورت عدم علم و آگاهى، گناه است. ۲۳/۱۰/۷۵
(س ۴۴) اگر شخصى مورد تجاوز و ضرب و جرح ديگرى قرار گيرد و بدين خاطر خسارات و صدماتِ مختلفِ بدنى، مادى يا معنوى متحمل شود و هيچ شاهدى جريان جنايت را مشاهده نكرده باشد و مظلوم، متعدى را شناسايى كند. با توجه به اين اصل كلى كه شاهد بايد يقين و علم به قضيه مورد شهادت داشته باشد. به منظور مجازاتِ متجاوز و جانى و جلوگيرى از تجاوزات و جنايتِ بعدى اش و به منظور احقاق حق، براى اثبات جرمهاى متعدى، آيا مجنىّ عليه مى تواند شاهدانى را معرفى كند كه واقعه تعدّى را نديده اند، اما كاملاً به اظهارات وى اعتماد و ايمان دارند و حاضرند در اين باره شهادت دهند؟ اگر هيچ راهى براى مجازات متعدى و جلوگيرى از تجاوزات بعدى اش و احقاق حق و اثبات جرمهاى متجاوز نباشد، آيا حصول علم و يقينِ شاهدان فقط از طريق اظهارات مجنىّ عليه و قرائن موجود بدون اينكه صحنه جنايت را ديده باشند، حجّت است؟
ج ـ همان طور كه مرقوم شده در شهادت، مطلقاً اطمينان و علم لازم است، ليكن در حصول علم براى شاهد از هر راهى كه حاصل شود در جواز شهادت كفايت مى كند، هر چند از گفته خود شخص مظلوم و صاحب حق باشد، اما حصول اطمينان از گفته خودش بسيار مشكل است. چون معمولاً افراد، متّهم به علاقه به خود مى باشند و احتمال سهو و خطا و غلط در حرفهايشان زياد است ، به هر حال شاهد بايد مطمئن به صحّت شهادتش باشد و مسئله از بين رفتن حق و امثال آن، مجوّز شهادت بدون علم نمى باشد. ۲۸/۸/۸۰
۳٫ آثار شهادت از روى اكراه
(س ۴۵) اگر كسى را اكراه بردادن شهادت دروغى كه مستوجب قتل است نمايند حكم مُكرَه و مكرِه را بفرماييد؟
ج ـ بايد توجه داشت كه شهادت دروغ اگر سبب قتل باشد و قاضى به استناد او حكم قتل را صادر نمايد شاهد را كه دروغ گفته و عمداً اين كار را انجام داده و متوجه بوده كه شهادت دروغش منجر به قتل مشهود عليه مى شود بايد قصاص كرد و حكم به قصاص براى شاهد دروغ گو از باب اقوائبت سبب بر مباشر ثابت مى باشد و نيز بايد دانست همانطور كه در شركت در قتل همه شركاء مسؤول در قتل مى باشد و با فرض تعمدشان ولى دم حق قصاص همه آنها را دارد باب شهادت هم كه سببيّت و اقوائيت دارد همان باب مباشرت است و در باب مباشرت نسبت قتل براى قصاص كفايت مى كند هر چند ضربه بعضى از آنها تأثيرش در قتل كمتر از ديگرى باشد پس در باب سببيت هم همان سببيت و أقوائيت كفايت مى كند گرچه تأثير سببى از بقيه اسباب كمتر باشد هذا كله نسبت به حال اختيار و أمّا حكم اكراه در قتل به نظر اين جانب قصاص بر مكره بالكسر است اگر تهديدش به قتل باشد و الاّ بر مكره بالفتح و اگر در قتلى كه چند نفر شركت داشته بعضى مق

هور بوده و بعضى مختار و يا بعضى از روى عمد و بعضى از روى خطا و شبه عمد هر كدام آنها حكم خاص خود را دارد يعنى عامد قصاص مى شود مانند جائى كه همه عامد بوده اند و حكم سبب هم با اقوائيت همان حكم مباشر است. ۲۱/۱۰/۷۷
۴ . تساوى زن و مرد در شهادت
(س ۴۶) ۱ . اين حديث شريف كه مى فرمايد:«حرام خدا حلال نمى شود و حلال خدا حرام نمى شود»، آيا نسبت به همه احكام است يا اينكه بر اساس زمان و مكان قابل تغيير هستند؟ در صورت مثبت بودن جواب، ملاك تشخيص چيست؟ آيا مى توان گفت قبول نشدن شهادت زنان در بعضى احكام، خاص زمان ظهور اسلام بوده كه آگاهى و ارتباطات آنها كم بوده است؟
۲ . آيا حكم شهادت زنان يعنى اينكه حدّ نصاب معيّن و نصف مرد دارند و يا مواردى كه اساساً شهادتشان معتبر نيست تا ابد، على رغم تغييرات زمان و مكان ثابت است؟ همچنين علت تفاوت حدّ نصاب شهادت زن و مرد چيست؟ آيا نقص عقل، احساساتى بودن زن و… است؟ و اگر جواب مثبت است و اين علّت در جنس مرد هم بود، يعنى مثلاً مرد فراموشى دارد يا احساساتى است، حكم حدّ نصاب شهادت زن جارى مى شود و نسبت به او مثل زن برخورد مى كنيم؟ آيا جنسيّت موضوعيت دارد؟ علت تفاوت شهادت زن و ميزان و حدّ نصاب در احكام مختلف چيست؟ مثلاً چرا در زنا شهادت زن قابل قبول نيست و در امور مالى شهادت دو زن به جاى يك مرد قابل قبول است؟ آيا تعبداً بايد قبول كنيم؟
ج ۱ ـ در خود حديث شريف «حلال محمّد حلالٌ ابداً الى يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامة، لايكون غيره ولا يجيء غيره» قيد الى يوم القيامة آمده است و حلال و حرام واقعى خدا قابل تغيير نيست، گرچه تشخيص حلال فعلى ظاهرى و يا حرام فعلى ظاهرى ممكن است با اجتهاد مجتهدين با اختلاف قرائتها و برداشتها و تشخيص ظهور الفاظ در ادلّه و درك ادلّه لبيّه فرق كند. مثلاً ممكن است مرجعى چيزى را طبق ادلّه اى كه دارد، حرام بداند و مرجع ديگر همان چيز را طبق ادلّه اى كه دارد، حلال بداند، ولى به هر حال ما نمى توانيم زمان و مكان را در احكام الهى دخيل قرار دهيم. چون قانونگذار و شارع نيستيم و اين خود شارع است كه مى تواند حكمى را براى هميشه جعل كند و يا براى آن زمان و مكان معيّن جعل نمايد. پس زمان و مكان هم مثل بقيّه

خصوصيات احكام به يد شارع تعالى مى باشد كه (اِنِ الْحُكْمُ اِلاَّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الفاصِلينَ) و حديث هم ناظر به عدم تغيير و اينكه بعد از پيامبر مكرّم اسلام(صلى الله عليه وآله) و احكام نورانى اش پيامى و احكام ديگرى نخواهد بود. نه قيديت ابديت براى همه احكام، به عبارت ديگر حديث ناظر به ابديت احكام در ظرف خودش مى باشند، يعنى مثلاً اگر نماز جمعه در زمان حضور پيامبر واجب باشد باز مشمول حديث است نه ابديت. و استمرار زمانى كه استمرار و ابديت قيد همه احكام و مخالف با احكام ازمنه و امكنه خاصه و نسبت به مورد سؤال دليلى بر اختصاص به زمان ظهور اسلام وجود ندارد، و مثل بقيّه احكام اسلام براى ابد و هميشه است
ج ۲ ـ به نظر اين جانب فرقى بين شهادت مردها و زنها ـ از لحاظ تعداد و موارد قبول ـ نيست، به

جهت بناى عقلا و الغاى خصوصيت و عموم علّت در بعضى از ادلّه، مگر مواردى كه دليل خاص بر داشتن خصوصيتى در شهادت زنها داشته باشيم، مانند همان موردى كه در آيه شريفه با ذكر علت آن آمده است و آن حكم در همه زمانها و در مورد آيه و در مواردى كه مثل مورد آيه به حكم آن علت و به حكم عموميتش ثابت است، كما اينكه نسبت به مورد هم اگر در بعضى از زمانها و از بعضى زنها آن علت نبود، آن حكم هم در باره آنها نيست چون العلة تخصّص و تعمّم. ۱۱/۱۰/۸۰
(س ۴۷) مورد شهادت زنان در أبواب مختلف فقه از نظر كمّى، نسبت به مردان بسيار كمتر و مختلف است، يعنى در بعضى موارد به صورت يك دوم و در مواردى حتى شهادت هشت نفر زن در باب زنا پذيرفته نيست و حتماً بايد در بين آنان يك نفر مرد نيز باشد. لطفا فلسفه ايجادى آن را بيان فرماييد.
ج ـ به نظر اين جانب فرقى بين شهادت زنها و مردها از جهت كمّيت و موارد آن نيست، مگر در مثل موردى كه در آيه شريفه آمده و علت آن هم بيان شده است. آرى، اصولاً چون باب حدود بر تخفيف به شبهه است، لذا شهادت دو مرد عادل هم در مورد زنا كه در سؤال نيز آمده بى فايده است، بر همين منوال مصلحت حفظ اعراضْ مقتضى عدم قبولى شهادت زنان است و شارع هم بدين جهت شهادت آنها را در باب زنا معتبر ندانسته و نيز طرق و امارات را هم معتبر ندانسته و از باب لابديّت براى موارد بسيار نادر شهادت مردان را آن هم با خصوصياتى معتبر دانسته، و اين جملات اجمالى از بحث تفصيلى است و الاّ بحث روشن و مفصل است و هيچ خلاف عقلى و تبعيض و تفاوتى در آن ديده نمى شود. ۳/۱۱/۸۰
۵ . شهادت غير شيعه و اهل كتاب
(س ۴۸) با عنايت به سكوت قانون، در اجراى اصل ۱۶۷ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، خواهشمند است حكم فقهى مسائل ذيل را به نحوى كه عملاً بتوان از آن در دادگاه اس

تفاده كرد و مستند حكم قرار داد، بيان فرماييد.
۱ . شهادت اهل سنت عليه اهل تشيع ( چنانچه خواهان سنى مذهب و خوانده شيعه مذهب باشد ) در دعاوى مالى يا كيفرى.
۲ . شهادت اهل سنت عليه اهل سنت ( چنانچه خواهان و خوانده هر دو سنى باشند ) در دعاوى مالى يا كيفرى.

۳ . شهادت اهل سنت (چنانچه خواهان و خوانده هر دو شيعه باشند، ليكن شهودشان سنى باشند) در دعاوى مالى يا كيفرى.
۴ . شهادت اهل سنت به نفع اهل تشيع ( چنانچه خواهان دعوا شيعه و خوانده دعوا سنى مذهب باشد ).
۵ . شهادت اهل كتاب در دعاوى له يا عليه مسلمانان.
ج ـ چون شهادت شرعيه در محاكم امروز يا مطرح نيست و يا در حدّ بسيار كم مطرح مى باشد و شهادت به عنوان اماره مطرح است، لذا فرقى بين افراد و خصوصيات نمى باشد و حجيّت آن، دائر مدار حصول اطمينان و علم عادى از قرائن و امارات مى باشد; و امّا از حيث حجّيت شرعى به نظر اين جانب ايمان و اسلام در شاهد شرط نمى باشد، و آنچه شرط است تنها وثاقت و اعتدال است، و شهيد ثانى نيز ايمان را در شاهد معتبر نمى داند و اعتدال را كافى مى داند. ۱۷/۶/۸۱

۶ . اداى شهادت با كتابت
(س ۴۹) با توجه به اينكه كتابت مسئله بسيار مهم و مورد ابتلاست و عقودى كه امروزه انجام مى گيرد، عمدتاً با كتابت و نوشتار انجام مى شود، آيا كتابتْ اعتبار و حجّيت شرعى دارد؟ مثلاً اگر شاهد در محكمه حضور پيدا نكند و شهادت خود را به نحو كتابت به محكمه ارسال كند، براى محكمه معتبر است؟
ج ـ اگر نسبت مكتوب به شاهد محرز گردد و ثابت شود كه به عنوان اداى شهادت نوشته است، شهادت محسوب و حجت مى باشد، و ظواهر الفاظ به صورت كتابت مانند حالت تكلّم معتبر مى باشد. ۳/۶/۷۷
۷ . اعتبار نوشته هاى غير رسمى
(س ۵۰) اسناد رسمى و مملكتى و يا نوشته هاى عادى كه با امضاى علماى بزرگ و با مهر آنهاست، آيا در فصل خصومت مى تواند به معناى شاهد يا حجّت باشد؟
ج ـ اسناد رسمى و مملكتى، مانند مهر و امضاى علماى وارسته، از امارات و حجج قويّه است كه معمولاً موجب اطمينان و حجّت است. ۲۲/۱۲/۷۴

۸ . نظريه كارشناس
(س ۵۱) همان طور كه مستحضر هستيد در بعضى از مباحث فقهى مانند: ارش مبيع، ارش در جنايات و… به خبره ارجاع شده است، و در قوانين كنونى كشور نيز اظهار نظر كارشناس ( كه همان خبره است ) در موارد متعددى مطرح بوده و مورد اعتماد و استناد محاكم قرار مى گيرد و گريزى از آن نيست. در اين صورت، آيا كارشناس بايد جامع جميع شرايط شاهد، مانند شرط تعدد باشد يا خير؟ كارشناس زن ( كه اكنون وجود دارد ) چه حكمى خواهد داشت؟ اگر فقط يك كارشناس در دسترس باشد چه بايد كرد؟
ج ـ نظر كارشناس جزو قرائن و اماراتى است كه مى تواند به عنوان قرائن، مفيد باشد و تابع وثوق و اطمينانى است كه از قول او حاصل مى شود، مگر آنكه عادل باشد، بلكه اگر ثقه هم باشد و متعدّد (يعنى دو نفر) گرچه زن هم باشند، قولشان مانند بيّنه حجّت است; و باب حجّيت نظر كارشناس همان طور كه واضح است، باب خبرويّت و نظر و رأى است نه باب شهادت تا مسئله تفاوت زن و مرد از حيث عدد مطرح شود. ۲۴/۴/۷۷
۹ . احقاق حق با توسل به وسايل متقلّبانه
(س ۵۲) هرگاه ذى حق نتواند حقّ خود را نزد حاكم به اثبات برساند، اما بتواند از راه حيله و تزوير همانند شهادت كذب يا دليل متقلّبانه براى قاضى اثبات كند، به عبارت ديگر واقعيت را با وسايل متقلّبانه به اثبات برساند و حكم مقتضى و مطلوب را از قاضى اخذ نمايد، آيا چنين حكمى معتبر است؟ مثلاً زوجه با علم به معلوم المكان بودن زوج، وى را مجهول المكان معرّفى و بدين وسيله عسر و حرج يا تحقق شرط ضمن عقد ( داشتن وكالت در طلاقْ در صورت ترك زندگى توسط شوهر بيش از شش ماه ) را اثبات و حكم طلاق را اخذ نمايد.
ج ـ هر كس براى رسيدن به حقّ خودش كه اطمينان به آن حق دارد، مى تواند از راه هاى جايز و حلال براى اثباتش استفاده نمايد، و اگر از آن راه نتوانست مى تواند از راه هاى غير مباح همانند آنچه در سؤال ذكر شده استفاده كند و استفاده اش براى خودش جايز است، و اما نسبت به قضيّه مورد سؤال اولاً سؤال ابهام دارد و معلوم نيست مربوط به قاعده كلّيه ذكر شده باشد، و ثانياً اين گونه پاسخ ها فيمابين خود و خدا و براى كسى كه متمسّك به آن راه ها مى شود مفيد است، و ثالثاً بيان حكم كلى الهى رافع اختلاف نمى باشد و رفع اختلاف در امثال مورد سؤال با حكميّت و مرافعه شرعى ممكن است. ۳/۱۱/۸۰
۱۰ . معيار جواز شهادت و قسم دروغ
(س ۵۳) در فرض اينكه مصلحت ضرورى و ملزمه، جهت حفظ خون، مال يا ناموس مؤمنى وجود داشته باشد، آيا امكان دارد جهت حفظ خون، مال يا ناموس آن مؤمن، شهادت كذب داد يا قسم دروغ ياد كرد؟
ج ـ قسم و شهادت دروغ براى حفظ جان و آبروى افراد و مال معتدٌبه كه محترم است، مانعى ندارد. ۲۲/۶/۷۷

۱۱ . راه اثبات اعسار
(س ۵۴) آيا در ثبوت اعسار اشخاص فحص و تحقيق مبناى شرعى دارد يا خير؟ آيا در اين مورد نيز بايد از قاعده «البينة على المدعى و اليمين على من انكر»، استفاده نمود يا راه هاى ديگرى از قبيل علم قاضى، استظهار از حال معسر و تحقيق از افراد و توجّه به مستندات و ادلّه ارائه شده نيز طرق شرعى هستند؟
ج ـ براى حاكم لازم است كه تفحّص و تحقيق كند تا اعسار معسر، معلوم گردد و استفاده از بيّنه يكى از راه هاى ثبوت اعسار است، و بعضى از علما مثل علاّمّه، شروطى را براى بيّنه ذكر كرده اند كه حاكى از اين است كه اگر بينه اطمينان نياورد، مى تواند فحص نمايد، قال فى التذكرة : « و اِن شهدت البينة بالاعسار و قد كان له مالٌ لم تسمع إلاّ ان تكون البيّنة من اهل الخبرة الباطنة لاِنَّ الاعسار أمر خفىٌ فافتقرت الشهادة به الى العشرة الطويلة و الاختبار فى اكثر الاوقات ». و علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق الناس است، اگر مستند به امارات و قرائنى باشد كه معمولاً موجب علم است و مى توان آن قرائن را ارائه داد تا مورد از مظانّ تهمت نباشد و قاضى متهم نگردد، حجت است. ۱۹/۵/۷۹
مبحث سوم: علم قاضى
۱ . محدوده اعتبار و حجيت علم قاضى
(س ۵۵) محدوده اعتبار حجّيت علم قاضى شرع را كه به استناد آن بتواند حكم كند، نسبت به موارد ذيل بيان فرماييد:
۱ . حقّ الله فردى.
۲ . حقّ الله اجتماعى.
۳ . حقّ الناس فردى.
۴ . حقّ الناس اجتماعى.
ج ـ علم قاضى در حقوق الناس به شرط آنكه از روى حس و مبادى قريب به حس باشد، يعنى از راه قرائن و امارات، قابل اثبات و استناد باشد، حجت است; و اما در حقوق الله در حدودى كه طرق اثباتش در شرع معيّن شده و منحصر به شهادت و اقرار با شرايط خاصّه آنها مى باشد، حجت نبوده، و خصوصيات معتبره در اثبات و بلكه انحصار آنها خودْ حجت بر عدم حجّيت علم قاضى در آنها مى باشد، كما اينكه در تعزيرات مربوط به امور عرضيه كه باب در آنها بر چشم پوشى و عدم اظهار و دَرْءِ به شبهه مى باشد نيز حجت نبوده است. ۲۳/۲/۷۴
(س ۵۶) آيا علمى كه براى قاضى از طريق مشاهده و حس (علم خارج از محتويات پرونده) حاصل مى شود، حجّيت دارد يا نه؟ آيا علمى كه براى قاضى از ادلّه و اماراتى حاصل مى شود كه آن ادلّه و امارات را شرع و قانون براى اثبات جرم خاص، كافى ندانسته، حجّت است يا نه؟ براى نمونه،

اثبات زنا با چهار بار اقرار يا شهادت چهار شاهد امكان پذير است. اگر در موردى مثلاً دو بار اقرار، يك شهادت و ساير قرائن و امارات كه هيچ كدام به تنهايى براى اثبات كافى نيست، وجود داشته باشد و منجر به علم قاضى شود، آيا اين علم قابل استناد است يا خير؟ و بر فرض حجيّت علم قاضى، آيا فقط علم قاضى واجد شرايط شرعى، مثل اجتهاد، حجّت است يا علم هر قاضى حجّيت دارد؟
ج ـ علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق النّاس است، اگر مستند به امارات و قرائنى باشد كه معمولاً موجب علم است و مى توان آن قرائن را ارائه داد تا مورد از مظانّ ته

مت نباشد و قاضى متّهم نگردد، حجّت است و به عمل معصومين(عليهم السلام) معتضد و مؤيّد است و هر چه قاضى در فنّ قضا قوى تر باشد، تحصيل علم برايش زيادتر و راحت است; امّا در باب حدود كه جنبه عِرضى دارد، مانند زنا و لواط، راه اثباتش منحصر به چهار مرتبه اقرار خود متّهم، آن هم از روى اختيار و بدون هيچ شائبه توطئه و نقشه و يا چهار شاهد عادل است، آن هم به نحوه خاصّى كه در روايات آمده، نه شهادت حدسى و نه هرگونه شهادت حسّى او، و قرائن و شواهد; گرچه موجب يقين صد در صد هم باشد، چه رسد به اطمينان، موضوع حكم حاكم به اجراى حدود نيست. ناگفته نماند كه علم حاكم، جنبه موضوعيّت دارد نه طريقيّت و مقتضاى اصل هم، عدم جواز حكم است و در تعزيرات هم كه جنبه عِرضى دارد، تنها شهادت عدلين و اقرار متّهم، ولو يك مرتبه حجّت است; و امّا غير آن حجّيت علم قاضى، همانند حقوق اجتماعى كه گذشت و سيره عملى اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر آن بوده و به جهت جلوگيرى از تخلّفها و معصيتها كفايت مى كند. ناگفته نماند كه در مسائل حدود و تعزيرات كه جنبه حقّ الله دارد و مسائلِ عرضى مطرح است، تحصيل علم براى قاضى، غير واجب، بلكه مذموم (اگر نگوييم ممنوع) است، چون امر به دَرءِ حدود با شبهه شده «اِدرَئوا الحدود بالشبهات» و جمله معروف «الحدود تدرء بالشبهات» از همين امر و حديث و روايات عمليّه استفاده شده است. ۲۴/۴/۷۸
(س ۵۷) اگر از ناحيه شخص حقيقى و يا حقوقى، حقوق مادى شخصى بدون دليل و تعمداً پرداخت نشده باشد و به واسطه اين تعمدْ به شخص مورد نظر خساراتى وارد شده باشد و قاضى نسبت به تعمد به يقين رسيده باشد:
۱ . آيا دريافت وجه از سوى خسارت ديده بابت خسارات وارده، وجاهت شرعى دارد؟
۲ . اگر حكم به پرداخت خسارت در قوانين قضايى پيش بينى شده باشد، آيا قاضى با يقين خود مى تواند رأى به وصول خسارت دهد؟
ج ۱ ـ به خاطر سببيّت بدهكار واجد و مماطله او، دريافت وجه، وجاهت شرعى دارد و قاعده ضمان شامل اين گونه خسارتها كه بالتسبيب است مانند خسارت بالمباشره مى باشد.
ج ۲ ـ اگر مستند به اماره و قرائن محكمه پسند و عقلايى باشد، مى تواند حكم كند.
مبحث چهارم: سوگند
۱ . اثبات حق با سوگند
(س ۵۸) شخصى حقّ ارثش توسط پسر عموهايش به يغما رفته و هيچ گونه دليل و بيّنه اى از نظر قانونى براى اثبات آن ندارد. اگر مسئله را به دادگاه ارجاع و پسرعموها از قسم خوردن نكول كنند، آيا مى تواند اين شخص قسم بخورد و حقّش را بگيرد. با توجه به اينكه يقين دارد قسمش راست و جهت احقاق حق است؟
ج ـ قسم صدق و راست براى اثبات حق، مانعى ندارد. ۱۶/۶/۷۱
(س ۵۹) در ادّعا عليه ميّت كه يك بيّنه و قسم كفايت مى كند، آيا اين حكم اختصاص به ديون دارد يا هر ادّعايى عليه ميّت را شامل مى شود (چه دين و چه غير آن)؟
ج ـ در لزوم قسم با بيّنه در ادّعا عليه ميّت، فرقى بين دين و غير آن نمى باشد و اطلاق روايت هم حجّت و دليل بر عدم فرق است و مورد روايت مطلق حقّ بر ميّت است، مضافاً به اين

كه با اعتبار هم مطابق است. ۱۸/۲/۸۰
(س ۶۰) متهمى مدعى است كه در بازداشتگاه به علّت فشار روحى، جسمى، كت

ك كارى و… بالاجبار به جرايم اعتراف نموده است و از ترس مأمورين بازداشت كننده و برگرداندن مجدّد او به بازداشتگاه نتوانسته عليه آنها شكايت كرده و ادعاى خود را به اثبات برساند و اكنون چون مدّت زيادى گذشته آثار شكنجه ها از بين رفته است و امكان اثبات ادعا ممكن نيست، مگر با اداى سوگند، آيا قاضى وظيفه دارد از او بخواهد كه ادعاى خود را اثبات نمايد و يا اينكه فقط به اظهارات متهم در محضر دادگاه بايد توجه نمايد و بر اساس آن حكم كند كه اگر متهم اقرار كرد، حكم به مجرم بودن و اگر منكر شد، حكم به تبرئه صادر نمايد؟ و آيا متهم مى تواند جهت اثبات ادعاى خود سوگند ياد كند؟
ج ـ ادعاى متهم، دافع حجّيت اقرار و نافى آن مى باشد، چون بايد احراز شود كه اقرار از روى اختيار و بدون اجبار و اكراه بوده و پيگيرى لازم نمى باشد و نيازى به سوگند نيست، بلكه سوگند دادن متهم برخلاف شرع است. آرى، اگر متهم بخواهد عليه ضابطين اثبات جرم نمايد، قاضى مى تواند از راه ادلّه و امارات قضيّه را دنبال كند و متهم مدعى است و ضابطين منكر و حسب «البيّنة على المدعى و اليمين على من انكر» عمل مى شود. ۲/۱۰/۷۷
۲ . جايگاه سوگند در دعاوى كيفرى
(س ۶۱) در مورد حديث شريفى كه مى فرمايد: «لا يمين فى حدّ»، اگر در دعواى كيفرى، فقدان بيّنه و اقرار بود، آيا شاكى مى تواند از متهم تقاضاى قسم كند؟ چنانچه پاسخ مثبت باشد، در صورت نكول متهم و ردّ قسم به شاكى، آيا با قسم شاكى، متهم به مجازات مقرّر محكوم مى شود؟ چنانچه متهم عمل ارتكابى را انكار كند و بگويد اگر شاكى قسم بخورد، مسئوليت آن را مى پذيرم، آيا به استناد حلف شاكى، مى توان متهم را به مجازات جرم ارتكابى محكوم كرد؟ و در صورتى كه بتوان محكوم كرد، آيا در جرايمى مثل سرقت كه جنبه حقّ الله و حقّ الناس دارد، از جهت اثبات جنبه مالى و كيفرى فرقى هست؟
ج ـ چون قطع نظر از حديث نقل شده مفاد قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» كه مستفاد از حديث نبوى و علوى «اِدرَئوا الحدود بالشبهات» است، درء حدود بلكه درء تعزيرات از باب اولويّت و فحوا مى باشد، نمى تواند قسم دهد، چون وقتى كه در جرُم بزرگ و سنگين كه براى فرد و جامعه مفاسدش زياد است قسم در آن راه ندارد و به محض شبهه مجازات درء و دفع و حكم بر برائت متهم داده مى شود، در جُرم كوچك و مورد تعزير به طريق اولى و در جرم بزرگ مورد تعزير مثل جنايتهاى خطرناك از باب الغاى خصوصيت بايد حكم به برائت متهم بشود، اصولاً يمين و حلف براى

فصل خصومت و سقوط دعوا مى باشد و در باب دعواى كيفرى طرف دعوايى وجود ندارد و كيفر و جرم هر دو مربوط به شرع و قانون است، علاوه بر اين، لزوم يمين و حلف با اصل برائت هم منافات دارد. آرى، كيفرهايى مثل قصاص و ديه كه جنبه حقّ الناس دارد بابش، باب دعو است و قسم در آنها نافذ و لازم است. ۱۷/۱/۷۸

۳ . لفظ سوگند
(س ۶۲) گفته شده قَسم فقط با اسم خداوند منعقد مى شود، ولى ديده شده در دعاوى و مرافعه بين اشخاص، افراد براى ردّ تهمت وضو مى گيرند و بعد به قرآن قسم مى خورند، آيا اين مسئله شرعى است يا نه؟ آيا اينها دو مسئله هستند؟
ج ـ قسم خوردن به قرآن براى رفع تهمت، مانعى ندارد، ليكن قسمى كه در محاكم، حق با آن ثابت مى شود، بايد به يكى از اسامى خداوند عالم باشد. ۲۰/۶/۷۵
۴ . شرطيت اذن مدعى در احلاف منكر
(س ۶۳) در دعاوى ( غير از موارد لوث ) اگر مدعى اذن سوگند به منكر ندهد، آيا دادگاه مى تواند رأساً منكر را ] يك [ قسم بدهد يا خير؟
ج ـ دادگاه نمى تواند منكر را قسم دهد و قسم دادن او بى فايده است، و اگر مدعى درخواست قسم نمى نمايد و بيّنه هم ندارد، حكم به سقوط دعوا و برائت ذمّه مدعى عليه مى گردد. چون قسم دادن منكر حقّ مدعى است و با مطالبه ننمودنش قسم منكر بى فايده است، ليكن اگر ترك مطالبه حلف و استحلاف از منكر، خارج از متعارف و مقرّر در وقت دادرسى و رسيدگى محكمه است به حيث كه عدم مطالبه اش به خاطر استمهال در مدت مقرّر و در زمانى كه حقّ تأخير را دارد، به اميد تكميل ادلّه و حجج و پيدا كردن بيّنه و يا صرف نظر نمودن منكر از قسم و اقرارش به مورد دعوا يا ردّ قسم به مدعى نباشد، محكمه منكر را براى ختم دعوا و فيصله دادن كه اصل در قضاوت است، قسم داده و دعوا را مختومه مى نمايد، چون اين گونه حلف از طرف حاكم به منزله حلف از طرف مدعى است و ادلّه اى كه حلف را حقّ مدعى مى داند لُبّاً مقيّد به غير امثال مورد مى باشد و اينكه قضا براى فصل خصومت است بر اطلاق آن ادلّه بر فرض تسليم اطلاق عقلاً و عقلاناً مقدم است. ۳/۷/۷۶
۵ . معناى عبارت « قول، قول اوست با قسمش »
(س ۶۴) در كتب فقهاى بزرگ شيعه در بعضى از موارد آمده است كه مثلاً در يك مسئله (قول، قول فلانى است با قسمش ) آيا چون فلانى منكر است با قسمْ قول او معتبر است و برابر قاعده كلى « البينة على المدعى و اليمين على من انكر » بايد مدعى هم مطالبه قسم نمايد يا اينكه حكم خاصى است و بدون مطالبه از ناحيه مدّعى و بدون در نظر گرفتن منكر و مدّ

عى اين حكم جارى مى شود؟
ج ـ اين گونه تعبيرها در باب قضا، بيانگر منكر بودن او مى باشد و چيزى اضافه بر قاعده «البينة على المدعى و اليمين على من انكر» را متضمن نمى باشد و حكم خاصى نيست. ۱۰/۱/۷۷

بخش دوم

حـــــدود

فصل اول: كليات حدود
۱ . اجراى حدود در عصر حاضر
(س ۶۵) اگر حاكم اسلامى تشخيص دهد كه تعطيلى حدّى از حدودالله به مصلحت اسلام و مسلمين است و اجراى آن موجب ضرر به اصل اسلام مى شود، آيا در چنين شرايطى تعطيل نمودن حدود الهى جايز است؟
ج ـ اگر انديشمندان و آگاهان به مسائل و نمايندگان مردم تشخيص دادند كه اجراى حد در فلان مقطع از زمان يا مكان در كمال محدوديت براى كيان اسلام ضرر دارد، مى توان اجراى آن را حسب قاعده «تزاحم» و روايت غياث بن ابراهيم و قاعده «لاضرر» به تأخير انداخت، نه آنكه حد را تعطيل و از قانون برداشت و قانونى بودنش را تعطيل كرد، كه آن خلاف ما انزل الله است; و هيچ گاه بشر مصلحت را بيش از ذات بارى تعالى نمى فهمد بلكه علم بشر با او قابل مقايسه نيست. ۱۶/۹/۸۰
(س ۶۶) آيا اجراى حدود الهى اختصاص به زمان معصوم(عليه السلام) دارد يا خير؟ چرا؟
ج ـ برخى از فقها را عقيده بر آن است كه اختصاص به زمان معصوم (عليه السلام)دارد، به خاطر شك در شرطيت حضور و لزوم اجرا به يد امام(عليه السلام)و اصل با فرض شكّ بر عدم جواز است و آنان ظاهراً معتقدند كه در زمان غيبت ولو در موارد حدود، بايد با تعزير، جلوى مفاسد گرفته شود و البته به نظر اين جانب تبعاً للمشهور، اختصاص به زمان حضور ندارد و اطلاق ادلّه اش دليل بر عموميت است; و ناگفته نماند كه با توجه به محدود بودن موارد حدود و با توجه به نظر اين جانب تبعاً لغير واحد من الاصحاب كه در امور عرضيه بيش از دو راه اثبات وجود ندارد: يكى، چهار مرتبه اقرار ناشى از وجدان دينى و با كمال رضايت و اختيار، دوم، با شهادت چهار شاهد عادل، آن هم به نحو خاص كه غالباً بلكه دائماً در ازمنه مختلف مخصوصاً امروزه غير قابل تحقق است; به نظر مى رسد كه اسلام بيشتر مايل به ثابت نشدن سبب حد در امور عرضيه بوده و هست، و مى خواسته امور عرضيه مستور بماند و بر فرض معلوم شدن هم به

نحوى معلوم شود كه به تعزير اكتفا گردد. ۱۶/۹/۸۰
(س ۶۷) آيا جارى كردن حد و تعزير به ضرر مسلمان يا جامعه اسلامى نيست؟
ج ـ در اخبار مستفيضه وارد شده است كه جارى ساختن يك حد از حدود الهى، از بارانى كه چهل شبانه روز ببارد، نافع تر است، چون سبب منع مردم از

 

انجام كارهاى نامشروع مى شود و باعث حفظ معاد و معاش مردم است و در تعزير شرعى نيز چنين است. ۲/۹/۸۰
(س ۶۸) ۱ . آيا حدود الهى به مقتضاى زمان و مكان از نظر كمّيت و كيفيت قابل تغيير و تبديل هستند؟
۲ . آيا اقبال و پذيرش و يا ادبار و عدم پذيرش جامعه اسلامى ( غالباً ) دليلى بر اجرا و عدم اجراى حدود الهى مى باشد؟
۳ . نقش مصالح از جمله مصلحت حفظ نظام اسلامى يا مصالح فرعيه در اجراى حدود را بيان فرماييد؟
ج ـ بايد توجه داشت كه حدود مسلّمه اسلامى را نمى توان با اين گونه گفته ها تغيير داد، آرى، در بعضى موارد اگر حاكم مصلحت بداند، اسلام حقّ عفو براى او قرار داده و مى تواند مجرم را عفو نمايد يا به مجازات كمترى محكوم كند، مثل تعزيرات كه مى تواند به حدّاقل اكتفا نمايد. ناگفته نماند كه حسب نظر بعضى از فقها، اجراى حدود ( نه تعزير ) اختصاص به زمان حضور امام معصوم (عليه السلام) دارد، كما اينكه به نظر اين جانب حدود عِرضيه اثباتش منحصر به دو راه است: ۱ . چهار مرتبه اقرار از روى وجدان، ۲ . چهار شاهد عادل، آن هم به نحو مخصوص كه معمولاً هيچ يك از دو راه در شرايط فعلى تحقق پيدا نمى كند، و لذا جلوگيرى از فساد در آنها نيز بايد از راه تعزير باشد، بنابراين، با نظر برخى از فقها و يا با نظر اين جانب بسيارى از اشكالها مرتفع مى گردد. ۲/۹/۸۰
۲ . مفهوم و قلمرو قاعده دَرْء
(س ۶۹) در ارتباط با قاعده دَرْء، لطفاً جواب شرعى سؤالات ذيل را بيان فرماييد:
۱ . آيا اين قاعده به باب حدود اختصاص دارد يا شامل أبواب قصاص، ديات و تعزيرات نيز مى شود؟
۲ . معيار در عدم اجراى حد چيست؟ شكّ در حليت، توه

م جواز عمل، صرف ظن به اباحه ولو غير معتبر يا عدم علم به حرمت؟
۳ . محل بروز شبهه در قاعده دَرْء كيست؟ قاضى، مرتكب عمل يا هر دو؟
۴ . آيا شبهات موضوعيه، حكميه، شبه عمد و غير عمد، اكراه ، اجبار، نسيان و… مشمول اين قاعده مى شود؟
۵ . در فرض شمول شبهات حكميه، آيا بين جاهل قاصر و مقصّر، تفاوتى وجود دارد؟
ج ۱ ـ شامل قصاص و ديات كه حقوق النّاس است نمى شود، و اما نسبت به تعزيرات، آنچه كه از آنها مربوط به امور عرضيّه و ناموسى باشد و آنچه را كه قانون و مقرّرات نظامهاى حكومتى، در آيين دادرسى اش دَرْءِ به شبهه را ملحوظ داشته باشد، شامل است.
ج ۲ ـ معيار، عدم ثبوت با حجج شرعيّه است، بعلاوه كه تفحّص و تحقيق در موارد حقوق الله نه تنها واجب و مطلوب نمى باشد، بلكه به حكم امر به دَرْءِ حدود به شبهات «ادرئوا الحدود بالشّبهات» قول به وجوب دَرْء و ترك تحقيق و تفحّص، جزاف نبوده است.
ج ۳ ـ از سؤال قبل معلوم مى شود و خلاصه آنكه به طور كلّى در باب حدود مخصوصاً عرضيّه آن، شارع ميل به ثبوت آن نداشته و از مجموع احكام اسلام بر مى آيد كه ترك تفحّص و جستجو از عمل و اسباب آن به هر نحو و هر جهت و از هر كس اگر واجب نباشد، قطعاً مطلوب است.
ج ۴ ـ همه اينها از مصاديق شبهه است.
ج ۵ ـ شبهه، شبهه است و در قاعده دَرْء، سبب شبهه دخالتى در دَرْء ندارد. ۱/۴/۸۲
۳ . مجازات حدّى در صورت انكار بعد از اقرار
(س ۷۰) ۱ . آيا انكار بعد از اقرار در حدود، مطلقاً موجب سقوط حدّ است يا فقط در رجم و قتل و يكصد ضربه تازيانه؟
۲ . در موردى كه قاضى مخيّر بين عفو و مجازات مى باشد، آيا اين تخيير قبل از صدور حكم است يا بعد از صدور حكم و اجرا نيز قاضى مى تواند مجرم را عفو نمايد؟
ج ۱ ـ تنها انكار بعد از اقرار موجب رجم ، مسقط رجم است نه غير آن از حدود.
ج ۲ ـ توبه بعد از اقرار به موجب حد، مطلقاً مورد تخيير بين عفو و اجرا

ست. ۲۲/۹/۷۸
۴ . نفى بلد و امكان تبديل به مجازات ديگر
(س ۷۱) در خصوص نفى بلد، لطفاً در مورد سؤالات ذيل حكم شرعى را بيان فرماييد:
۱ . منظور از نفى بلد چيست؟ از بين بردن، تبعيد، آواره نمودن دايمى.

۲ . اگر نفى بلد به معناى تبعيد باشد، آيا منظور تحت نظر قرار دادن در محل تبعيد است يا زندانى كردن وى در آن محل؟
۳ . اگر منظور تحت نظر قرار دادن باشد، در موارد خاصّى كه تبعيد به مفاسد ديگرى منجر مى شود مانند زنا، قاچاق و ارتباط با افراد شرور. آيا مى توان مدت تبعيد را به حبس تبديل نمود؟
۴ . اگر محارب از محل تبعيد فرار كند، آيا حاكم شرع مى تواند پس از دستگيرى وى، تبعيد را به يكى ديگر از مجازاتهاى چهارگانه : جزاى نقدى، حبس، تعزير و… تبديل نمايد؟
۵ . آيا حكم عدم جواز نفى بلد زن در باب زنا را مى توان به تبعيد زن در باب محاربه تسرّى داد؟
ج ۱ ـ نفى بلد در محارب، آواره نمودنى است كه در حدّ مجازاتهاى سه گانه ديگر باشد تا تناسب بين مجازاتها و جرم محفوظ بماند، يعنى وحدت سياق مجازاتها از نظر اندازه و از نظر كيفيّت مجازاتها بايد حفظ شود، خلاصه آنكه در حدّ يك دست و يا يك پا بريدن باشد، چون فرض اين است كه محارب است و با اسلحه ناامنى به وجود آورده است.
ج ۲ ـ نفى بلد در محارب، غير از اقامت اجبارى است كه در قوانين آمده كه عبارت است از منع هم نشينى، هم سفره شدن، خريد و فروش، نكاح، مشاوره و امثال اينها.
ج ۳ ـ اين گونه امور جزو تعزيرات حكومتى است كه نياز به قانون مصوّب نمايندگان مجلس دارد، و آنچه كه مرقوم شد مربوط به نفى بلد به عنوان حدّ شرعى است.
ج ۴ و ۵ ـ حدود اسلامى قابل تغيير و تبديل نيست. ۱/۴/۸۲
(س ۷۲) در خصوص نفى بلد، چنانچه به معناى تبعيد باشد، لطفاً در مورد سؤالات ذيل حكم شرعى را را بيان فرماييد:
۱ . آيا مى توان مدّت محكوميت به تبعيد را طى چند مرحله و به طور متناوب اجرا نمود؟
۲ . مدّت نفى بلد در مورد زانى بكر چقدر است؟ ( يك سال، تا زمان توبه، تا زمان مرگ، يا به طور كلّى تعيين مدّت با حاكم است ).
۳ . در دو فرض معسر يا مؤسر بودن محكوم عليه هزينه هاى ضرورى در تبعيدگاه به عهده كيست؟
ج ۱ ـ تبعيد قانونى، تابع قانون است و نفى بلد شرعى، قابل تغيير نيست.
ج ۲ ـ يك سال است.
ج ۳ ـ كلاً به عهده خود مجرم است. ۱/۴/۸۲

۵ . جمع بين اعدام و ساير مجازاتها
(س ۷۳) كسى كه قرار است اعدام شود ـ حداً يا قصاصاً ـ اگر حدود يا تعزيرات ديگرى كمتر از

قتل، براى او ثابت شود، آيا مى توان از آنها صرف نظر نمود؟ و آيا بين حقّ الله و حقّ الناس تفاوتى در اين مسئله وجود دارد؟
ج ـ اول بايد حدود و تعزيراتى كه با اعدام، فوت مى شوند، اجرا نمود و بعد، حدّ قتل را اجرا كرد و بين حقّ الله و حقّ الناس فرقى نيست. ۲۳/۹/۷۵
۶ . چگونگى اجراى مجازات اعدام
(س ۷۴) در مواردى كه مجرم بايد كشته شود و از طرف شارع مقدس نيز شيوه خاصى براى مجازات معيّن نشده، آيا لازم است حكومت، به گونه اى حكم را اجرا نمايد كه حداقل درد را براى محكوم در بر داشته باشد؟

ج ـ چنين وجوبى دليل ندارد و بر حاكم چنين امرى واجب نيست. ۳۰/۱۰/۷۵
۷ . اجراى مجدد حكم اعدام، در صورت زنده ماندن محكوم به اعدام
(س ۷۵) در صورتى كه پس از اعدام و قبل از دفن، در سردخانه يا پزشكى قانونى و… در مجرم علايم حياتى ديده شود و با مُداوا سلامت خود را باز يابد، اجراى مجدد حكم چه صورتى دارد؟ آيا بين حد و قصاص تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ بايد مجدداً او را اعدام نمايند، چون اعدام صورت نگرفته است، و در اين جهت بين حد و قصاص فرقى وجود ندارد. ۲۳/۹/۷۵
(س ۷۶) اگر شخص مجرمى را به قصد اعدام از دار آويزان كنند، ولى طناب اعدام پاره شود و متهم جان سالم به در برد، آيا آن شخص آزاد است يا خير؟
ج ـ چون حكم او اعدام است و دار و طناب وسيله و مقدمه ، لذا بايد حكم اجرا شود و تغيير مقدمه دخالتى در تغيير حكم ندارد. ۱۱/۵/۷۳
۸ . قرار دادن معدوم در انظار عمومى
(س ۷۷) در مواردى كه محكوم بايد اعدام شود بفرماييد:
۱ . آيا قاضى ( حاكم شرع ) مى تواند صرف نظر از نوع جرم ارتكابى در هر موردى بنا به صلاحديد خود، براى عبرت گرفتن مردم و بازداشتن آنان از ارتكاب جرم، حكم كند كه جنازه محكوم، مدتى در ملأ عام قرار داده شود؟
۲ . در صورت منفى بودن پاسخ، آيا نوع جرم ارتكابى مى تواند مجوّزى براى عمل فوق باشد؟ (به عنوان مثال مرتكب قتل فجيعى شده و يا چند نفر را به قتل رسانده است).
۳ . آيا طبق نظر قاضى ( حاكم شرع ) مى توان قبل از اجراى حكم اعدام، محكوم را مدتى در معرض ديد عموم قرار داد؟
۴ . آيا در موارد فوق بين حدّ قصاص و تعزير ( بنا بر جواز قتل از باب تعزير ) تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ قطع نظر از اينكه قضات در حكومتها موظف به عمل به قانون هستند و خود نمى توانند در

مجازاتها و يا قصاص و حدود و تعزير تصميم بگيرند و مصلحت انديشى نمايند، شرعاً امور ذكر شده حرام و غير جايز مى باشد، چون عقوبت زايده است و عقوبت زايده حرمتش مانند اصل عقوبت بدون حكم شارع، واضح و روشن است و همه مصالح در اسلام و قوانين آن رعايت شده است و اعتبارات ناشيه از عقول ناقص ما نمى تواند مجوز و قانون شرعى باشد، و چگونه اعتبارات ما قانون جزايى را بتواند كم يا زياد كند با اينكه (اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ)، (تِلْكَ حُدُودُ اللهِ فَـلاَ تَعْتَدُوها وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ). ۱۲/۱/۷۸
۹ . اجراى حكم بر بيمار

(س ۷۸) چنانچه مجرمى بيمار باشد، آيا حاكم شرع مى تواند در حال بيمارى، حكم وى را اجرا نمايد يا بايد تا بهبودى كامل وى، آن را به تأخير بيندازد؟
ج ـ در اجراى حدّ جلد، اگر خوف و احتمال سرايت مرض به جاى ديگر و يا موجب طولانى شدن بيمارى و يا منجر به قتل گردد، بايد تا بهبودى، حدّ به تأخير افتد. ۴/۴/۸۲
(س ۷۹) در فرض سؤال فوق و لزوم تأخير اجراى حكم تا كسب بهبودى كامل، لطفاً در مورد سؤالات ذيل حكم شرعى را بيان فرماييد:
۱ . از بيمارى اى كه مانع از اجراى حكم از نظر شرعى مى شود، چيست؟ آيا همان فهم عرفى از بيمارى است يا آنچه پزشكان آن را بيمارى مى نامند يا امر سومى است؟
۲ . آيا حيض و نفاس و استحاضه در حكم بيمارى اند؟
۳ . آيا بين عارضه اى كه قبل از صدور حكم حاصل شده با آنچه بعد از حكم بوده، تفاوتى است؟
۴ . آيا بين عارضه اى كه محكوم عمداً بر خود وارد كرده، با آنچه به طور طبيعى عارض شده تفاوتى است؟
۵ . آيا بين عارضه دايمى ( مثل سرطان ) و موقّتى ( درد آپانديس ) فرقى است؟
۶ . در عوارض زايل شدنى آيا بين مواردى كه درمانش زمان زيادى نياز دارد ( بيمارى سل ) با مواردى كه چنين نيست ( تب و لرز ) تفاوتى است؟
۷ . آيا بين مواردى كه درمان آن هزينه بسيار بالايى دارد ( جرّاحى قلب ) با مواردى كه چنين نيست تفاوتى است؟
۸ . اگر محكوم مغمى عليه شود، چه حكمى دارد؟
۹ . در موارد فوق آيا بين حدّى كه حكمش اعدام باشد يا قصاص نفس، تفاوتى وجود دارد؟
ج ۱ ـ منظور هر نوع بيمارى است كه اجراى حدّ جلد يا تعزير، سبب خوف انجرار به قتل در آن باشد و معيار همان خوف از انجرار به قتل است.
ج ۲ ـ در حكم بيمارى نيست، اما در نُفَسا، احتياط در تأخير حدّ است.
ج ۳ ـ معيار همان است كه در جواب سؤال ۷۸ گذشت.
ج ۴ ـ تفاوتى در بيمارى نمى باشد.
ج ۵ ـ چنانچه اميد بهبودى بيمار نباشد، بايد حدّ جلد به صورت ضغث اجرا شود.
ج ۶ ـ در صورتى كه بيمارى درمانش به زمان زيادى نياز دارد، حاكم اگر مصلحت ببيند، مى تواند حدّ جلد را به صورت ضغث اجرا نمايد.
ج ۷ ـ تفاوتى نيست.

ج ۸ ـ بيهوشى مانع از اجراى حد نمى باشد.
ج ۹ ـ در مثل حدّ رجم و قتل، بيمارى مانع نمى باشد. ۴/۴/۸۲
۱۰ . تأخير اجراى حدّ زن شيرده
(س ۸۰) در باره لزوم تأخير اجراى حدّ زن شيرده، لطفاً در مورد سؤالات ذيل حكم شرعى را بيان فرماييد:
۱ . آيا اين حكم، شامل مادر رضاعى نيز مى شود؟
۲ . در فرض شمول، بين امكان و عدم امكان جايگزين دايه اى ديگر يا استفاده از شير خشك يا شير حيوان، تفاوتى وجود دارد؟
۳ . در صورت امكان، يافتن جايگزين (دايه)، وظيفه حاكم شرع است يا ولىّ طفل؟
ج ۱ و ۲ ـ آنچه كه مناط عدم اجراى حدّ در مادر اصلى است، اگر در مادر رضاعى هم موجود باشد، حد جارى نمى شود و آن مناط و ملاك عبارت است از رسيدن ضرر به شيرخوار و مرتضع. بنابراين، حتى نسبت به مادر هم اگر زن شير دهنده ديگرى پيدا شود و يا بتوا

ن جلوى ضرر شيردادن را با هر وسيله اى ولو با تغذيه از شير خشك و مرضعه

ديگر گرفت، شيردادن مانع از اجراى حد نمى باشد. خلاصه اينكه اصلْ اجراى حدّ است، مگر آنكه احتمال ضرر به شيرخوار باشد و نتوان جلوى ضرر را گرفت.
ج ۳ ـ وظيفه هيچ كدام نيست ، چون باب حدود، باب تخفيف است. ۱/۴/۸۲
۱۱ . تخفيف مجازات افراد زير هجده سال
(س ۸۱) از آنجا كه در حقوق عرفى كشور ما و بسيارى از كشورهاى جهان، سن رشد متعاملين براى ذكور و اناث هجده سال شمسى تمام دانسته شده، همين طور در قوانين جزايى كشور ما و اكثر كشورها، اطفال كسانى هستند كه بين شش تا هجده سال تمام سن دارند و بايد طبق قانون در دادگاه اطفال به جرايم آنها رسيدگى شود بفرماييد:
۱ . آيا حاكم شرع در محاكم قضايى مى تواند در احكام كيفرى اين افراد كه از نظر شرعى بالغ اند، ولى زير سنّ قانونى (هجده سال) هستند، تخفيف قائل شود؟
۲ . اگر جواب منفى است با توجه به اينكه در اكثر كشورهاى جهان، براى بزهكاران زير هجده سال، رژيم حقوقى و كيفرى خاصّى اعمال مى شود كه بيشتر مبتنى بر اقدامات تأمينى و تربيتى است و اين امر به عنوان عرف قانونى در سطح بين المللى شناخته شده است بفرماييد:
۱٫ ۲ ـ آيا حاكم شرع مى تواند با توجه به عناوين ثانويه ( پيشگيرى از وهن اسلام و نظام اسلامى و نيز جلوگيرى از بهانه جويى سازمانهاى بين المللى و معاندين اسلام و نظام اسلامى و به منظور عمل اجمالى به تعهدات بين المللى ) در بعضى از مجازاتهاى اين دسته، تخفيف قائل شود؟
۲٫ ۲ ـ آيا در موارد مذكور بين پسر و دختر تفاوتى وجود دارد؟
۳٫ ۲ ـ آيا در موارد مذكور بين حد و قصاص تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ در معاملات ، عقود، ايقاعات و تصرفات مالى بعلاوه از بلوغ، رشد هم شرعاً معتبر است و قرآن دفع اموال صغار را قبل از رشد ممنوع نموده (وَابْتَلُوا الْيَتامى حَتىّ اِذا بَلَغوُا النِّكاحَ فَاِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعوُا اِلَيْهِمْ اَمْوالَهُمْ) و اما نسبت به جرايم، مجازاتها و كيفرها، تنها بلوغ كفايت مى كند و اين معنا از نظر نصوص و فتاوا مسلّم بلكه جزو ضروريات فقه است، و ناگفته نماند كه حدود، هر چند

حد است و غير قابل تغيير و تخفيف، ليكن هم مواردش در مقابل تعزير بسيار معدود و اندك و هم با شبهات، دَرْء و دفع مى شود، بلكه امر به دَرْء و دفع شده: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) : «ادرؤا الحدود بالشبهات » و بلكه راه هاى اثبات آنها هم طرق خاصّه است. حتى اگر سه شاهد عادل شهادت به عمل منافى عفت دادند و چهارمى نيامد بلكه دير كرد، آنها حد زده مى شوند و متهم تبرئه مى گردد و در مورد اقرار با شرايطش هم مى تواند مورد عفو قرار گيرد و آنچه زيادتري

ن جزائيات اسلام را تشكيل مى دهد، تعزير است كه همه خصوصيات آن تابع نظر حاكم و حكومت است و به هر نحو كه مصلحت بداند كمّاً و كيفاً مى تواند تنبيه نمايد و يا تخفيف دهد و يا تعليق نمايد. حتى با يك ملامت هم تعزير نسبت به بعضى از افراد حاصل مى شود. بنابراين، از جهت فقه اسلامى مجازات كردن بالغ ها يعنى پسر بعد از پانزده سال تمام و دختر بعد از سيزده سال تمام قمرى و قبل از هجده سال به نحو خاص خودشان در عمده جزائيات بلكه تقريباً كل آنها از جهت ثبوت در دادگاه ها هيچ مشكلى نداشته و ندارد و با مسائل جزايى مطروحه در دنيا ( آنچه از آنها كه درست مى باشد ) مخالفتى نداشته و اشكالى پديد نمى آورد، ليكن بايد دانشمندان محترم قضايى و صاحبان قلم و بيان، فقه جزايى اسلام را با همه ابعادش از منابع فقهى و حوزه هاى علميه اخذ و بيان نمايند تا چهره و شكل باطلى را كه دشمنان اسلام و انقلاب ساخته اند به وسيله حق، زاهق
و كوبيده شود و از بين برود. آنچه مرقوم شده اجمال و كلياتى از فقه غنى شيعه مى باشد كه بر همگان است تبيين نمايند، و اگر وقت و فرصت و حوصله زيادتر بود بايد كتابها و جزوه ها و رساله ها راجع به آنها نوشته شود و به هر حال از مطالب مرقومه معلوم مى شود كه فرقى بين پسر و دختر نمى باشد و معيار در جزا، تمييز است چون بر حَسَب مبنى اخير اينجانب حديث رفع قلم شامل محرمات نسبت به مميز نمى شود و مقتضى لطف هم جعل حرمت بر آنها نيز مى باشد لكن كيفر آنها كمّاً و كيفاً با كيفر بالغ ها و بزرگسان همان طرز كه در روايات آمده و اعتبار هم با آن مساعد است تفاوت دارد كما اينكه چون قضا، بعلاوه از علم، عمده اش فن است، تشكيل دادگاه هاى خاص براى بزهكاران قبل از هجده سال، مانعى ندارد و بلكه مطلوب است، و جمله آخر آنكه احكام قالب بندى شده اسلام را بايد حفظ نمود و وهن مغرضان و مشركان و استهزاى آنان نمى تواند و نتوانسته آنها را تغيير دهد و يا عنوان ثانوى موجب تبديل گردد و تا زمانى كه ما از احكام نورانى و سعادت بخش اسلام دست برنداريم، آنها به حرفهاى توهين آميز خودشان ادامه مى دهند. آرى، وهن به اسلام در قالب بندى احكامى كه قالب بندى نداشته و بيان صغرياتش به دست فقيه و حاكم سپرده شده، مى تواند با شرايط خاصّ خودش مؤثر باشد. بنابراين، از كفايت بلوغ، در جزائيات اسلام بايد با توضيح دفاع نمود و استهزا و وهن و امثال آن نمى تواند تحت عنوان ثانوى سبب تغييرى گردد. ۷/۱۱/۷۵
(س ۸۲) آيا صِرف رسيدن به حدّ بلوغ شرعى ( دختر نه سال ـ پسر پانزده سال )، شخص از لحاظ كيفرى مسئول تلقى مى شود، يا اينكه سن تنها يك اماره ساده براى تسهيل كار است و بايد بين سنّ مسئوليت كيفرى و سنّ بلوغ كيفرى، با توجه به ماهيت عمل ارتكابى و شرايط محيطى، اجتماعى، جنسى و… تفاوت گذاشت و قدرت تميز و تشخيص فرد توسط كارشناسان فنى هر چند به سن بلوغ رسيده باشد ثابت گردد، خصوصاً اينكه طبق تحقيقات در دختران در سيزده سال و شش ماه، علايم بلوغ ظاهر مى شود. حال اگر دخترى ده ساله مرتكب زنا شود، بايد حدّ جلد بر او جارى شود؟
ج ـ چون عمده مجازاتها در اسلام ( اگر نگوييم تقريباً كل آنها ) جنبه تعزيرى دارد، و لذا مسائل ذكر شده در سؤال مى تواند در آن با نظر كارشناسى و قانون مصوّب نمايندگان مجلس قرار گيرد، بلكه بايد قرار بگيرد، چون همه خصوصيات تعزير به يَدِ حكومت است. و اما در مورد حدود، نسبت به حدودِ عرضى هم رفع مشكل مورد سؤال ممكن است با راه هايى كه در فقه وجود دارد، رفع كرد و نسبت به همه حدود ، با مسئله « دَرْءِ حدّ با شبهه» و راه هاى ديگر حل گردد، و در مورد سرقت، حدّش

آنقدر شرايط دارد كه مورد حدّش بسيار كم است. به هر حال ، در حدود اسلامى بلوغ شرط است و كفايتش جاى بحث ـ ظاهراً ـ نيست; و مسائل ذكر شده در سؤال هم در فقه حل شده و اسلام دين عدل و عقل است، و بايد توجه داشت جواب اين گونه سؤالها مفصّل است و با يك سؤال و يك جواب استفتايى نمى توان بيان كرد، اما اجمالاً در حدود اسلام، همه جهات رعايت شده است. ۳۰/۱۰/۸۰
۱۲ . توبه مسقط حدّ
(س ۸۳) با عنايت به اينكه توبه مجرم در باب حدود اسلامى در بعضى موارد، موجب عفو وى مى گردد، آيا صِرف اظهار مجرم مبنى بر توبه كفايت مى كند يا توبه مجرم «عند من بيده الحكم» بايد محرز گردد؟
ج ـ قطعاً محض اقرار زبانى به توبه و يا اخبار به آن از طرف مجرم كفايت نمى كند، و بايد نحوه اطمينانى به تحقق آن حاصل شود، چون توبه هم يكى از موضوعات است كه ترتب اثر و حكم به آن، منوط به احراز آن به نحوى از انحاى عرفى و شرعى مى باشد و اصالة الصحة در اين گونه موارد كه محلِ تهمت و نقشه فرار از مجازات وجود دارد، جريان نداشته و حجت نمى باشد، بعلاوه اگر محض توبه زبانى كافى باشد، مستلزم لغويت حدود در موارد قبولى آن مى گردد. چون هر مجرمى مى تواند بگويد من توبه كرده ام و خود را از مجازات نجات دهد. ۱۸/۵/۷۹

فصل دوم: حدّ زنا
۱ . تعريف حدّ زنا
(س ۸۴) در تعريف زنا آمده است: « جماع مرد با زنى كه ذاتاً بر او حرام است اگرچه در دُبر باشد، در غير موارد وطى به شبهه ». بفرماييد در چه صورت موجب حد مى شود؟
ج ـ اگر مردى با زنى كه ذاتاً بر او حرام است زنا كند، حد دارد، و منظور از وطى به شبهه اين است كه مثلاً مردى اشتباهاً با زنى به خيال اينكه همسر خودش مى باشد، همبستر شود و بعد معلوم شود همسر خودش نبوده كه در اين صورت حد ندارد، و موارد ديگرى نيز هست كه وطى به شبهه محسوب مى شود. ۱۶/۵/۷۶
۲ . عدم تأثير استفاده از وسايل پيشگيرى كننده در تحقق زنا
(س ۸۵) اگر زن شوهردار و مرد زن دار نعوذبالله زنا كنند، در صورتى كه از كاندوم (پوشش پلاستيكى) استفاده كنند از حيث حد و حكم، آيا زناى محصنه مى باشد يا خير؟
ج ـ چون زنا عرفاً صادق است، پس احصان هم به وسيله شو

هردارى زن و زن داشتن مرد، با فرض بقيّه شرايط، تحقق پيدا مى كند. ۳/۱۲/۷۸
۳ . عدم صدق زنا در ازدواج موقت بدون اذن ولىّ
(س ۸۶) اگر دختر و پسرى بدون اذن ولىّ دختر، به صورت موقت با يكديگر ازدواج نمايند، آيا در مورد آنان حدّ زنا جارى مى شود؟
ج ـ عقد باطل است ولى حد ندارد، چون آميزش به عنوان نامشروع نبوده و عمل منافى عفّت تحقّق پيدا نكرده است. ۲/۱۲/۷۶
۴ . حكم زناى اكراهى
(س ۸۷) زن بيوه اى براى امرار معاش خود و فرزندان يتيمش در يك شركت مشغول به كار شده است و چون امكان اشتغال در جاى ديگرى وجود ندارد و براى آنكه از كار اخراج نشود، تحت فشار روانى رئيس شركت مجبور به تمكين از زنا شده است. آيا در فرض مزبور، ادعاى مكرَه و مضطر بودن زن براى دادگاه قابل قبول است يا خير؟ اساساً معيار براى تشخيص اكراه و اضطرار چيست؟
ج ـ نمى توان زن را حدّ زد و حدّ در باره اش اجرا نمود، چون حدود با شبهه مندفع است و اكراه و اضطرار رافع حرمت محرّمات است، مگر در مثل قتل، بنابراين، احتمال صدق زن در تحقق اكراه براى دَرْءِ حد كفايت مى كند; و اكراه و اضطرار دافع محرمات بستگى به تشخيص عرف دارد. «اكراه» عبارت است از تهديد شخصى كه قدرت اجراى تهديد را دارد به تهديد عرضى يا جانى يا مالى، و «اضطرار» هم عبارت است از مجبور شدن شخص به انجام عملى از ناحيه جريان عادى و طبيعى. ۲۲/۱/۷۷
(س ۸۸) اگر شخصى، فاعل و مفعول يا يكى از آن دو را اكراه بر زنا نمايد، حكم مكرِه را بيان فرماييد؟
ج ـ مكرِه تعزير مى شود و مقهور و مكرَه به اين نحو، حكم مقهورهاى ديگر را دارد يعنى حدّ و گناه از او برداشته شده است. ۲۱/۱۰/۷۷
۵ . تقصير قبلى زن در تحقق اكراه
(س ۸۹) اگر تقصير قبلى شخص مكرَه در ايجاد اكراه مؤثر باشد، براى مثال زنى كه با مردى قبل از ازدواجش رابطه نامشروع داشته و بعد از ازدواج، مرد او را تهديد نمايد كه اگر به او زنا ندهد شوهرش را مطلع خواهد ساخت، و زن از ترس اين امر و از هم پاشيدگى بنيان خانواده راضى به اين عمل شود. آيا اكراه محقق مى شود و اين زنا در حقّ زن، زناى اكراهى محسوب مى گردد؟
ج ـ تحقق اكراه در امثال مورد بعيد به نظر نمى رسد، بنابراين، بر زن گناه و حدّى نيست و مسئله تقصير قبلى اولاً با توبه رفع شده و ثانياً از اين گونه افراد بىوجدان، اكراه با دروغ نيز تحقق پيدا مى كند. ۲۱/۱۰/۷۷
۶ . عدم تأثير رضايت بعدى زن در صدق زناى عنفى
(س ۹۰) اگر زنا از روى عنف و اكراه بوده، ليكن زن در حين عمل و يا

بعد از آن رضايت دهد، آيا رضاى بعدى تأثيرى در برداشتن عنوان زناى اكراهى از فعل مرد دارد يا خير؟
ج ـ به نظر مى رسد كه رضايت ـ چه در وسط و چه بعد از عمل ـ مسقط حدّ زناى به عنف نباشد، چون موضوع حدّ يعنى زناى با عنف و اكراه محقق شده و رضايت بعدى زن رافع آن نيست، غاية الامر معناى رضايت، رفع يد زن از حقّ خود است، و در اين گونه حدود حقّى براى زن نيست، بلكه حقّ الله فقط مى باشد، بعلاوه كه مقتضاى استصحاب هم بقاى حدّ است. ۲۱/۱۰/۷۷
۷ . ادعاى اكراه در زنا
(س ۹۱) خانمى در اثر زنا حامله شده است و ادّعا مى كند كه در موقع زنا، مكرَه بوده است اما مرد زانى منكر است، آيا زانيه مستحقّ مهرالمثل مى باشد يا خير؟
ج ـ اكراه و ترتّب آثار آن، نياز به اثبات دارد. ۵/۱۱/۷۷
(س ۹۲) آيا ادعاى زن مبنى بر مكرَه بودن در زنا بدون دليل پذيرفته مى شود، و يا ادعاى او تنها در صورت اثبات در مراجع ذيصلاح معتبر خواهد بود؟
ج ـ نسبت به خودش و رفع حد از او حسب قاعده ( دَرْءِ حدود به شبهه ) پذيرفته مى شود، و اما نسبت به ديگرى اقرار به ضرر غير است و اخبار در حقّ او مى باشد كه حَسب مقرّراتش عمل مى شود. ۲۱/۱۰/۷۷
۸ . عدم تفاوت حكم قتل در زناى به عنف بين مسلمان و غيرمسلمان
(س ۹۳) زنا با تجاوز عُنف به مرتدّه، آيا مستوجب عقاب الهى و مشمول تمامى احكام زنا و تجاوز مى شود؟ تجاوز به عنف و زنا با كفار غير اهل كتاب، و اهل كتاب و اهل كتاب حربى و كفار حربى چطور؟
ج ـ زناى با عنف حكمش قتل است، مطلقاً، و فرقى بين مُسلمه (زن مسلمان) و كافره نيست. ۳۱/۶/۷۵
۹ . پرداخت مهرالمثل در زناى به عنف
(س ۹۴) در زناى به عنف آيا براى زنى كه مورد تجاوز به عنف قرار گرفته (اعم از ثيّب يا باكره)، علاوه بر مجازات و يا ارش البكارة در خصوص مورد، آيا مهرالمثل هست و بايد مورد حكم قرار گيرد يا خير؟ ضمناً مسئله ۵ و ۶ از قِسم هفدهم ديات اعضا از كتاب تحريرالوسيله حضرت امام(قدس سره) جلد دوم با توجه به مسئله ۴ همان بخش، به نظر مى رسد در باب افضا باشد؟
ج ـ در زناى به عنف، بعلاوه از مجازات كه جنبه كيفرى دارد، زانى بايد مهرالمثل را هم بپردازد، چون دخول به زن با فرض عدم زنا و گناه از طرف او، مهرالمثل دارد و جنبه حقوقى دارد، و فرقى بين باكره و ثيّبه در اين جهت وجود ندارد و تفاوت فقط در مهرالمثل است; و مسئله ارش براى مكرهه كه در مسئله ۵ و ۶ از قسم هفدهم تحريرالوسيله، همان گونه كه مرقوم شده مربوط به افضا است و منشأ تردد هم از يك طرف زوال بكارت است با دخول كه مهرالمثل مى آورد و از طرفى هم چون دخول غير متعارف است، گفته شود براى بكارت بايد ارش داد و فرض هم اين است كه مرد با دخولش مرتكب گناه و تعدّى شده است. ۱۹/۶/۷۶
۱۰ . شرايط احصان
(س ۹۵) چنانچه مرد موقتاً به زنش دسترس نداشته باشد و يا زن حائض باشد و مرد مرتكب زنا شود، آيا زنا را مى توان در مورد وى محصنه دانست يا خير؟ و اساساً بايد

مرد چه مدتى از زنش دور باشد و به وى دسترسى نداشته باشد، تا زناى وى محصنه تلقّى نشود؟
ج ـ عدم تمكن از مجامعت در زمان حيض مضرّ به احصان نمى شود و زنا در چنين زمانى زناى محصنه مى باشد، و اما مسافرت اگر از حيث مدت و وسيله سفر و غير آنها در خصوصيات سفر به نحوى است كه اگر زنا از مرد مسافر مثلاً تحقق پيدا كند، گفته مى شود اين مرد كه همسرش در اختيارش بوده همانند ديگران است، پس چرا دست به عمل نامشروع زده، اين گونه زناها زناى با احصان است والاّ اگر چنين نباشد يا شكّ در صدق عرفى باشد، حدّش حدّ زنا است، به خاطر عدم احراز احصان و دَرْءِ حدّ به شبهه در فرض شك. ۱۱/۷/۷۷
(س ۹۶) با توجه به مسائل جارى و مبتلابه در مورد رجم، آيا در موارد ذيل زانى مستحق رجم مى باشد؟
۱ . وقتى به قصد فرار از شرط احصان، به مسافرت رفته و مرتكب زنا شده است.
۲ . در شرايطى مرتكب زنا شده كه همسر وى ( زن يا شوهر ) به علت بيمارى توان جماع نداشته باشد ( گرچه ديگر استمتاعات ممكن بوده ).
۳ . زنا وقتى محقق شده كه به علت اختلافات خانوادگى يا انزجار همسر از او، جماع با وى ممكن نبوده است.
۴ . ارتكاب زنا به هنگام روزه دارى همسر و يا در ايام حيض يا نفاس وى بوده است.
۵ . زنى كه در ايّام عده طلاق رجعى، مرتكب زنا شده است (با عنايت به اينكه زن حقّ رجوع ندارد).
ج ۱ ـ اگر مسافرت به نحوى باشد كه عرفاً گفته شود تمكن از همسر خود و همبستر شدن با او را ندارد، مثل سفرهايى كه بازگشت از آن تحت شرايط خاص بسيار مشكل باشد و يا مسافرتهايى كه مسافر على الطبع بايد مدّتى در آنجا بماند، و در اين گونه سفرها كه مرد امكان آميزش با همسرش برايش ميسّر نباشد فرقى بين سفر عمدى در مورد سؤال و غير آن نيست.
ج ۲ ـ محض عدم توان زوجه براى مجامعت در عدم تحقق اِحصان، كفايت مى كند و تمكن و عدم تمكن از بقيّه استمتاعات مؤثر نمى باشد.
ج ۳ ـ مسئله محتاج به تامّل است و به خاطر دَرْءِ حدّ به شبهه، حدّ رجم

ساقط مى باشد.
ج ۴ ـ زنا، زناى محصنه است، چون حرمت شرعى مانع از صدق احصان نيست و حرمت شرعى به نحو مرقوم در سؤال، حرمتى موقّت و زودگذر است.

ج ۵ ـ گرچه مطلقه رجعيّه اختيار رجوع ندارد و اختيار رجوع به دست مرد است، ليكن چون در حكم زوجه است و در زوجه هم نيز اختيار آميزش به دست او نمى باشد، اما زناى او زناى محصنه است، پس مطلقه رجعيه هم زنايش، زناى محصنه است; و علاوه بر اين، عمده دليل بر ثبوت رجم نسبت به مطلقه رجعيّه، صحيحه يزيد كناسى است. ۲۷/۹/۷۸
(س ۹۷) اگر زن داراى همسر دايمى باشد و مرد در حضر است، ولى شوهر او قدرت جماع نداشته باشد، چنانچه وى مرتكب عمل منافى عفّت ( زنا ) شود، آيا مورد رجم است يا نه؟
ج ـ مورد رجم نيست، چون يكى از شرايط احصان زوجه، تمكّن زوج از جماع و بودن زن، على نحو تَسْتَغْنى به المرئة مِنْ غيره است و مسئله روشن است و خلافى هم نيست; بلكه از ظاهر غُنيه نقل اجماع بر تساوى زن و مرد در شرايط احصان شده است. ليكن معصيت كبيره و زنا و عمل منافى با عفّت و خيانت به شوهر و موجب حدّ زنا بودن كار ناشايست زن، مسلّم است، چون زن زانيه است. ۱۰/۹/۷۵
(س ۹۸) مردى با دخترى ازدواج نموده و در ايام نامزدى، دختر از دُبر تمكين مى دهد و دخول از دبر انجام مى شود، اگر اين مرد زنا كند، آيا حكم مرد محصن را دارد يا خير؟
ج ـ وطى در دبر براى محصن بودن مرد، على الاحوط كفايت نمى كند. ۲۵/۱۲/۷۷
(س ۹۹) اگر مرد محصن و زنى كه طلاق رجعى گرفته، هر دو عالماً و عامداً در ايّام عده طلاق رجعى، با توسل به خدعه و نيرنگ با هم ازدواج كنند ( چه موقت، چه دايم ) آيا مجازاتشان همان مجازات زناى محصنه است؟
ج ـ چون خدعه و نيرنگ در سؤال مفروض مى باشد و مطلّقه رجعيه به حكم زوجه است، آثار زنا از احصان و غير آن مترتّب مى گردد. آرى، اگر ازدواجشان به زعم و گمان صحت بوده و فكر مى كردند با عقد ـ چه دايم و چه منقطع ـ عملشان جايز و مشروع مى گردد، احكام زنا بر آن بار نمى شود، كما اينكه اگر ادعاى چنين امرى را نمودند مورد از موارد دَرْءِ حدود به شبهه مى باشد. ۱۴/۱۰/۷۷
۱۱ . عدم تحقق احصان با عقد منقطع
(س ۱۰۰) آيا مردى كه در علقه زوجيّت منقطع است، فردى مجرّد است يا متاهل؟
ج ـ جهت سؤال گرچه نامعلوم است و در سؤال هم ذكر نشده، اما از حيث حدّ زنا بايد توجه داشت كه يكى از شرايط احصان آن است كه زن در عقد دايم مرد باشد و احصان با متعه محقق نمى گردد، ولو متعه در اختيارش باشد. ۶/۱۲/۷۸
۱۲ . موضوعيت داشتن اقارير اربعه براى اجراى حدّ زنا
(س ۱۰۱) فردى كه سه فرزند صغير و كبير دارد و پنجاه و يك ساله است و سه بار نزد قاضى صادر كننده حكم، اقرار به زناى محصنه كرده است با اين توضيحات بفرماييد:
۱ . آيا قاضى صادر كننده حكم مى تواند به اعتبار اقرار متهم نزد حاكم ديگ

ر كه دخالتى در صدور حكم ندارد، وى را به حدّ شرعى زناى محصنه محكوم نمايد يا خير؟
۲ . چنانچه اقرار متهم ناشى از رعب و وحشت انجام شده باشد، آيا معتبر و نافذ خواهد بود يا خير؟
ج ۱ ـ اقرار موجب حدّ زنا، بايد چهار مرتبه باشد و كمتر از آن ولو نزد قاضى صادر كننده حكم، موجب حدّ نيست، ليكن موجب تعزير است آن هم به مقدارى كه در قانون معيّن

شده باشد و قدر متيقّن از ادلّه آن است كه اقرار بايد نزد قاضى باشد ـ براى صدور حكم و در مسير اثبات در محكمه مثل شهادت، نه در غير محكمه ـ ، بنابراين، اگر دو مرتبه مثلاً نزد يك قاضى اقرار نمود و او موفق به سماع بقيّه اقرار تا چهار مرتبه نشد و دو مرتبه ديگر را نزد قاضى دومى اقرار نمود كه با ثبوت شرعى دو مرتبه قبلى نزد حاكم، جمعاً چهار مرتبه شود موجب حدّ محقق گشته است. واِلاّ فلا، و در حدود نه تنها تُدرء بالشبهه بلكه در نصّ آمده «ادرأوا الحدود بالشبهات».
ج ۲ ـ عدم حجّيت اقرار با رعب و وحشت، از مسائل روشن اسلام است و همه عقلا هم بر آن اتفاق دارند. ۱۷/۱۱/۷۷
(س ۱۰۲) براى ثبوت حدّ زنا چند بار اقرار لازم است؟ در يك جلسه يا جلسه هاى مختلف؟
ج ـ چهار بار اقرار از روى اختيار و وجدان دينى، كافى است ولو در يك مجلس باشد هر چند احوط، تعدد جلسات است. ۲۹/۱۰/۷۶
۱۳ . عدم نفوذ اقرار تلقينى
(س ۱۰۳) آيا قاضى در گرفتن اقرار در مورد زنا، وظيفه تلقين يا سؤال دارد يا خود شخص بايد اعتراف كند؟
ج ـ نه تنها تلقين و سؤال و امثال آن لازم نيست، بلكه تركش به حساب امر به دَرْءِ حدود با شبهات، «ادرأوا الحدود بالشبهات» لازم است. ۲۹/۱۰/۷۶
۱۴ . تبديل رجم به نوع ديگرى از قتل
(س ۱۰۴) با توجه به اينكه در زناى محصنه هنگام اثبات جرم با بيّنه، در صورت فرار مجرم از حفره مى توان وى را برگرداند و حكم را اجرا نمود، ولى در صورت اقرار اين كار را نمى توان انجام داد، بفرماييد: آيا مى توان حكم رجم را به انواع ديگرى از قتل تبديل نمود يا خير؟ همچنين با فرض اينكه جواب مثبت باشد، آيا بين انواعى كه احتمال زنده ماندن محكوم در آن وجود ندارد با مواردى كه اين احتمال هست، تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ حدّ رجم، قابل تغيير نيست. ۲۶/۶/۷۷
۱۵ . فرار از حفره در مجازات رجم

(س ۱۰۵) با عنايت به اينكه در صورت ثبوت جرم مستوجب رجم با اقرار، اگر هنگام اجراى مجازات رجم، مجرم از حفره فرار كند نبايد برگردانده شود، بفرماييد:
۱ . در اين حكم بين موردى كه پس از آغاز رجم هنوز سنگى به وى اصابت نكرده با موردى كه سنگ به وى اصابت كرده، آيا تفاوتى وجود دارد؟

۲ . اگر مجرم پس از قرار داده شدن در حفره و قبل از پرتاب سنگ فرار كند، آيا مشمول حكم فوق خواهد بود؟
ج ـ فرقى نمى باشد و فرار مجرم مقِرّ، مطلقاً مشمول اطلاق ادلّه است، بعلاوه كه مقتضاى تعليل سقوط رجم به اينكه فرار به منزله رجوع است همه موارد را شامل مى شود. ۳۰/۱/۷۸
(س ۱۰۶) اگر طريق اثبات زناى محصنه، علم قاضى باشد و محكوم از حفيره فرار نمايد. آيا به حفيره اعاده مى شود يا اعاده نمى شود و محكوم رها مى گردد؟
ج ـ بايد به حفيره برگردانده شود تا حدّ الهى اجرا گردد; و عدم وجوب اعاده، مخصوص حال اقرار و بر خلاف قاعده است، لذا به همان مورد اقتصار مى گردد. بعلاوه، بر فرض شك هم مقتضاى استصحاب، بقاى وجوب رجم است. ۲۰/۴/۷۸
۱۶ . سقوط حدّ زنا از شخص ديوانه
(س ۱۰۷) آيا حدّ زنا در مورد شخص زناكار كه در حين ارتكاب زنا مجنون بوده است، ساقط مى گردد يا خير؟
ج ـ آرى، ساقط مى باشد و قلم از مجنون، مرفوع است. ۱۱/۷/۷۷
۱۷ . سقوط حدّ زنا در صورت توافق بر ازدواج
(س ۱۰۸) متهمين به ارتكاب زنا مدعى شده اند كه با هم ازدواج كرده اند، ولى صيغه عقد را نخوانده اند ( مدعى هستند كه صيغه را بلد نبوده اند و كسى هم نبوده كه براى آنها بخواند ) ولى با هم توافق كرده اند كه با يكديگر زن و شوهر باشند. آيا در اين صورت حدّ زنا ساقط است و يا اينكه بايد اجرا گردد؟
ج ـ چون احتمال مى رود كه همان قول به بناگذارى، صيغه به فارسى باشد، كما اينكه احتمال اعتقاد آنها به كفايت بناگذارى عمل را از نامشروع بودن و بى عفّتى بيرون مى برد، حدّ ساقط است و وجود شبهه، حدّ و تعزير را دفع مى كند « ادرأوا الحدود بالشبهات ». ۱۱/۷/۷۷
۱۸ . حكم ضغث در ساير مجازاتها
(س ۱۰۹) آيا حكم تأخير حدّ جلد يا اجراى آن به صورت ضغث كه در باب زنا مطرح است به تعزيرات وساير حدود نيز قابل تسرّى است؟
ج ـ اجراى حدّ جلد به صورت ضغث در بقيّه حدود نيز جارى است «قضائاً لالغاء الخصوصية»، و اينكه مناط خوف از سرايت و انجرار به قتل است، امّا نسبت به تعزيرات، قاض

 

ى بايد تعزير را به نحوى قرار دهد كه خوف از سرايت بيمارى و انجرار به قتل وجود نداشته باشد. ۱/۴/۸۲

فصل سوم: حدّ لواط و قوّادى
۱ . عدم اشتراط احصان در حدّ لواط
(س ۱۱۰) در خصوص حدّ قتل در لواط، لطفاً حكم شرعى در مورد سؤالات ذيل را بيان فرماييد:
۱ . آيا احصان از شرايط لازم براى اين مجازات است؟
۲ . در صورت مثبت بودن پاسخ، آيا در اين حكم بين فاعل و مفعول، تفاوتى وجود دارد؟
ج ۱ و ۲ ـ احصان در حدّ لواط، مطلقاً شرط نيست و در حدّ لواط بين محصن و غيرمحصن و فاعل و مفعول، فرقى نمى باشد. ۱۴/۱/۷۸
۲ . عدم حدّ لواط در اشخاص ديوانه
(س ۱۱۱) اگر محارم بالغ نَسبى در حال مستى و يا جنون ادوارى و يا جنون دايم، با يكديگر زنا و يا لواط كنند، مجازاتشان چيست؟
ج ـ مجازات زنا و لواط حَسب اطلاق ادلّه و موافقت اعتبار، شامل افراد مست هم مى باشد، مگر آنكه مستى به سر حدّ جنون رسد كه چيزى درك نكند كه به عنوان جنون بعيد نيست قلم تكليف از او برداشته شده باشد، ليكن اين موضوع بايد محرز گردد و معمولاً هم محرز نمى شود، و اما نسبت به مجنون به طور دايم يا ادوارى در دوران جنونش روشن است كه مجازات ندارد. ۱۴/۱۰/۷۷
۳ . شمول توبه مسقط حدّ لواط به محارم نَسبى
(س ۱۱۲) آيا مفاد مواد ۷۲ ، ۸۱ و ۱۲۵ قانون مجازات اسلامى درباره محارم بالغ نسبى هم قابل اعمال مى باشد؟
ج ـ فرقى بين محارم نَسبى و غيره نيست و اطلاق ادلّه حكم، شامل همه افراد مى گردد. ۱۴/۱۰/۷۷
۴ . اكراه در قوّادى و محاربه
(س ۱۱۳) آيا در حدّ قوّادى و محاربه و افساد فى الارض، اكراه محقق مى شود؟
ج ـ سؤال مبهم است، ليكن اگر مراد اين باشد كه اكراه در قوادى و محاربه بر فرض تحققش، آيا رافع حكم از مكرَه ( بالفتح ) مانند ساير موارد اكراه مى باشد بايد گفت، اكراه در قوادى مثل اكراه در بقيّه محرّمات رافع حرمت و ساير آثار وضعيه آن مى باشد كه از آن جمله حدّ است، و نسبت به محاربه اگر اكراه به قتل باشد و منجر به قتل شود، بر مكرَه (بالفتح) حسب نظر اخير اين جانب

چيزى نيست و قصاص و احكام قتل نفس بر مكرِه (بالكسر) است كه سبب اقوى از مباشر است، و امّا اگر اكراه بر قتل به غير قتل از امور ديگر بوده است بر مكرَه (بالفتح) است كه آن را تحمل نموده و دست به آدم كشى نزند و اگر تحمل ننمود و مرتكب قتل شد، هم قتل نفس از قصاص و غير آن بر مباشر و مكره (بالفتح) است; و اما نسبت به بقيّه محرّمات، حرمت محاربه در رابطه با آنها هر چند به حكم اكراهْ مرتفع، و تحمل ضرر براى دفع ضرر متوجه به غيرْ واجب نمى باشد، ليكن ك

سر و انكسار نمودن ضرر متوجه به خود از ناحيه اكراه و ضرر متوجه به ديگران و تحمل اقل ضرراً، مطلوب و مرغوب است و مطابق با احتياط نيز هست. ۲۱/۹/۷۶

فصل چهارم: حدّ قذف و مسكر
۱ . نحوه اسناد در تحقق حدّ قذف
(س ۱۱۴) آيا رمى به زنا فقط شامل لفظ ( شفاهى ) است يا جرايد (كتبى) را هم شامل مى شود، به عبارت ديگر اسناد در قذف به چه صورت است؟
ج ـ هر چه دلالت بر رمى به زنا نمايد ـ چه قولى باشد و چه كتبى و چه افعال ديگر ـ قذف مى باشد و احكام قذف بر او جارى است، و تعبير فقها به « الفاظ » از باب بيان مصداق غالب است، نه قيد و انحصار. ۱۲/۱۰/۷۴
(س ۱۱۵) اگر كسى نسبت زنا يا لواط به كسى بدهد يا ولدالزنا بگويد و نتواند نسبت را ثابت كند، حكمش چيست؟
ج ـ هر چه دلالت بر رمى و نسبت به زنا يا لواط نمايد ـ چه قولاً، و چه كتباً ـ در صورتى كه رمى كننده و نسبت دهنده معناى آن را بداند و قصد معنا را هم داشته باشد، به گونه اى كه عرف از كلام يا فعل او رمى و نسبت بفهمد، قذف است و احكام قذف بر او جارى است، بنابراين، نسبت زنا يا لواط در مورد سؤال از موارد قذف و موجب حدّ قذف است، اما نسبت ولدالزنا اگر قذف هم باشد، قذف نسبت به پدر و مادر است نه خود طرف، و نسبت به او تنها توهين است كه موجب تعزير است. ۲۵/۲/۷۹
۲ . اقرار به شُرب خمر و ادعاى توبه قبل از اقرار
(س ۱۱۶) متهم بعد از دو بار اقرار به شرب خمر در محضر دادگاه مدعى شده است كه قبل از دستگيرى از گناه خود توبه نموده است، آيا با قبول توبه وى از طرف قاضى دادگاه، موجبى براى اسقاط حد و يا تقاضاى عفو براى وى (از ولىّ فقيه) وجود دارد؟
ج ـ محض ادّعاى توبه قبل از اقرارْ رافع حد نمى باشد، آرى، اگر آن توبه محرز گردد به نحوى كه اقرار از حجّيت ساقط شود، نتيجتاً وجهى براى حد باقى نمى ماند، و ناگفته نماند كه اگر بعد از اقرار توبه نمايد، حاكم مخيّر است بين عفو و اجراى حد. ۲۲/۱/۷۷

فصل پنجم: حدّ محاربه
۱ . قلمرو محاربه و اِفساد فى الارض در خصوص جرايمى نظير هواپيما ربايى و…
(س ۱۱۷) احتراماً به استحضار مى رساند در نوع كتب فقهى، تعريف جامع و مانعى كه اركان و عناصر تشكيل دهنده موضوع ( محاربه و اِفساد فى الارض ) را مشخص نمايد ذكر نشده است و ابهام در اين مورد به قوانين مصوّب جمهورى اسلامى نيز سرايت نموده و شمول و عدم شمول اين موضوع نسبت به برخى مصاديق مورد ابهام است. از طرفى بسيارى از فقها در مورد تعريف رايج « من شهر السيف لإخافة الناس» در خصوص تشهير سيفْ الغاى خصوصيت نموده و ملاك را « إخافة الناس » يا « سلب امنيت عمومى » دانسته اند. با توجه به اين نكته استدعا مى شود نظر خود را در مورد شمول عنوان محاربه و افساد فى الارض در خصوص اشخاص يا باندهايى كه با ارتكاب

اعمالى نظير هواپيماربايى، شرارت ، دزديدن كودكان خردسال، اسيدپاشى و… موجب ايجاد ناامنى و اضطراب در جامعه مى شوند بيان فرماييد. به عبارت ديگر آيا شخص يا گروهى كه با ارتكاب هر يك از اعمال فوق الذكر و نظاير آن موجب ترس و ناامنى عمومى مى شوند، به عنوان « محارب » قابل مجازات مى باشند يا خير؟
ج ـ در مواردى كه صدق محاربه، به خاطر عدم تعريف جامع و مانع كه در سؤال آمده مشكوك باشد، و تشخيص مصداق براى فقيه هم مشكل باشد، حسب قاعده كليه لزوم تعزير براى ارتكاب حرام، حكم در آن موارد تعزير مى باشد، ليكن بايد توجه داشت كه تعزيرْ مجازاتى است مناسب با گناه كه باعث تنبيه مجرم و ردع گردد، هر چند ردع فقط مربوط به ديگران باشد، مانند تعزير به قتل كه در

موارد عديده در روايات آمده، و به نظر مى رسد كه تعزير مناسب با اكثر انواع اعمال ذكر شده در سؤال اگر نگوييم همه آنها، قتل است; اما مثل شرارت و پاشيدن اسيد كه داراى مراتبى است بايد در نظر قاضى در حدّ بالايى باشد كه برايش مسلّم شود مجازات اعدام مناسب با آن است و مطابق با عدل اسلامى است، و چگونه جزاى آنها اعدام نباشد با اينكه در مورد آتش زدن خانه ديگران و سوختن متاعشان در موثّقه سكونى بعلاوه از غرامت مالى، قتل به عنوان كيفر مقرّر گشته و چون باب، باب تعزير است حكم به قتل، شامل همه كسانى كه در مثل پاشيدن اسيد و يا هواپيماربايى دست قوى داشته اند، مى باشد. ۱۵/۹/۷۶