امام خمينى(ره) گفتمان تجدد اسلامى

گسست از سنت اقتدار و طرحى براى تاسيس نظم جديد بر بنياد آموزه‏هاى دين، ويژگى عمده تجدد اسلامى در حوزه فكر سياسى است، و هر پژوهنده تاريخ انديشه در تمدن اسلامى، چنين تجديد بنايى را در سيماى نظام «جمهورى اسلامى‏» چونان نتيجه پيكار الهى – سياسى امام خمينى (ره) ملاحظه مى‏كند.

روشن است كه سرچشمه‏هاى سنت‏ستيزى و نوگرايى اسلامى و مكنون در بنياد نظام جديد بگونه‏اى است كه هرگز نمى‏توان بر پايه سنت‏هاى فلسفى بزرگى چون فارابى، ابن سينا و صدرالمتالهين از يك سوى، و بخش عظيمى از ميراث فقه شيعه از سوى ديگر، توجيهى نظرى بر وجوب و وجود آن در هفت اقليم تفكر اسلامى تدارك نمود. لاجرم بايد سراغ انديشه‏اى در آثار امام(ره) رفت كه با تهافت همان سنت‏به طرحى از نظم و تمدن جديد توفيق يافته و طلوع گونه‏اى خاص از تجدد اسلامى – سياسى را نويد داده است.

اما، هرچند كه مشاهده يا لمس اين «تفاوت‏» ميان انديشه امام(ره) و سنت‏سياسى مسلمين كار چندان دشوارى نيست، ليكن توضيح علمى اين دگرديسى آغاز شده در «گفتمان سياسى شيعه‏» نيز آسان نمى‏نمايد. بنابراين، آن چه در اين مختصر مى‏آيد، نه توصيف همه وجوه اين تحول، بلكه صرفا بخشى از خصايص منطقى گفتمان جديد است.
به هر حال، اگر اين فرض درست‏باشد كه; انديشه امام(ره)، يا به طور كلى تجدد اسلامى، در واقع، به معناى آغاز نوعى تجديد – اگر نه خروج كامل – از سنت‏سياسى گذشته است، شايد بتوان با تكيه بر «تحليل گفتمانى‏»، تمايزات اساسى آن را با اركان تفكر قديم اسلامى برجسته نموده، و مقدمات نظرى براى تحليل فهم جديد امام (ره) از نصوص دينى فراهم نمود.
مختصات تجدد اسلامى

وقتى سخن از نوگرايى و تجدد در جامعه اسلامى است، در واقع، دو مفروض اساسى را به همراه دارد; نخست آنكه روند يا پروژه تجدد الزاما يك خطى و منحصر به الگوى تجدد سكولار و غربى نيست. و با توجه به خصائص قياس ناپذيرى و تكثر و ترجمه ناپذيرى (untranslatability) قهرى فرهنگ‏ها و تمدن‏ها، تعميم خصايص پديده‏هاى نوگرايانه در فرهنگى چون فرهنگ غرب بر ديگر تمدن‏ها، موانع نظرى و عملى فراوانى دارد; ثانيا فرهنگ اسلامى نشان داده است كه ضمن حفظ ارزشهاى اساسى دين، توان نظرى گسترده‏اى براى توليد يا حداقل انطباق با بسيارى از عناصر و الزامات زندگى و سياست مدرن را دارد. تحولات سده اخير در فرهنگ سياسى اسلامى از يك سو، و

بخصوص تلاشهاى نوگرايانه حضرت امام به عنوان يكى از مهمترين نمايندگان اجتهاد اسلامى از سوى ديگر، عدم تعارض دين و تجدد، و فراتر از آن مختصات منحصر به فرد تجدد در جامعه اسلامى را نشان مى‏دهد. درست‏به همين دليل است كه به نظر مى‏رسد كه سخن از «تجدد اسلامى‏» خالى از مبانى و خاستگاه‏هاى نظرى نمى‏باشد. در سطور ذيل، برخى مختصات تجدد اسلامى را با تكيه بر آثار حضرت امام(ره) و به اجمال مورد اشاره قرار مى‏دهيم.
۱- آزادى اسلامى
نخستين ويژگى تجربه تجدد، طرح «آزادى‏» و مشخصه اقتدار گريز آن است. آزادى چيزى است كه در ذات خود، بعضا ملازم با نقد گذشته است. مى‏توان گفت كه وجه غالب مفهوم آزادى، جهت‏گيرى آن به سمت آينده است و چنان ساخته شده است كه نفوذ عظيمى در دگرگونى سنت‏ها و سازماندهى مجدد آنها بر اساس الزامات حال و آينده دارد. بدين ترتيب، هرچند آزادى مغاير با مطلق سنت نيست، اما بازسازيهاى گسترده‏اى نيز در همان سنت‏ها ايجاد مى‏كند. ليكن آنچه در تجدد اسلامى ملحوظ است، بنياد آزادى و بازانديشى در سنت‏هاى گذشته، بر اساس اسلام و نصوص اسلامى است. امام خمينى(ره) يكى از مهمترين اهداف مبارزه خود را مبارزه براى آزادى معرفى مى‏كند و مى‏گويد; «زندگانى كه در آن آزادى نباشد، زندگانى نيست. زندگانى كه در آن استقلال نباشد… اينكه زندگانى نيست‏». (۱)

 

در عين حال اضافه مى‏كند كه;
«اگر تمام آزادى‏ها را به ما بدهند و تمام استقلالها را بدهند و بخواهند قرآن را از ما بگيرند، ما نمى‏خواهيم ما بيزار هستيم از آزادى منهاى قرآن، ما بيزار هستيم از استقلال منهاى اسلام‏». (۲)
نكات و اظهارات فوق، ماهيت و جهت آزادى در تجدد اسلامى را نشان مى‏دهد. حضرت امام(ره) به عنوان يك مجتهد شيعى در حالى كه در جست و جوى آزادى است اما هرگز بين دين و آزادى تمايزى نمى‏افكند بلكه معتقد است كه آزادى با تمام ويژگى‏هاى خاص خود، در درون اسلام نهفته است و بايد ظرافت‏ها و ظرفيت‏هاى آن را كشف و اجرا كرد. امام به عنوان يك جمع‏بندى از مفهوم آزادى اسلامى مى‏فرمايد:

«اسلام هم آزادى دارد اما آزادى [به معناى] بى‏بند و بارى نه، آزادى غربى ما نمى‏خواهيم، بى‏بندو بارى است اين… آزادى‏اى كه ما مى‏خواهيم، آزادى در پناه قرآن ما مى‏خواهيم، استقلال مى‏خواهيم، آن استقلالى كه… اسلام بيمه‏اش كند.» (۳)
امام خمينى(ره) در ادامه تحليل خود درباره نسبت اسلام با آزادى اشارات بسيار ظريفى دارد. وى در مصاحبه‏اى با اوريانا فالاچى، در پاسخ به اين سؤال كه چرا در طراحى نظام سياسى بعد از انقلاب اسلامى روى كلمه «دموكراتيك‏» خط كشيده و نوشته‏اند «جمهورى اسلامى‏» نه يك كلمه بيشتر و نه يك كلمه كمتر، توضيح مى‏دهد كه افزودن قيد دموكراتيك به اسلام ممكن است اين توهم را ايجاد كند كه محتواى اسلام خالى از دموكراسى است در حالى كه در اسلام همه چيزها (از جمله آزادى و دموكراسى) به نحو بالاتر و مهمترش هست. (۴)
بنيانگذار جمهورى اسلامى با تكيه بر تحليل فوق از آزادى و تجدد اسلامى، در پيامى به

مناسبت‏سومين دوره انتخابات مجلس شوراى اسلامى، تاكيد مى‏كنند كه;
«بارها گفته‏ام مردم در انتخابات آزادند و احتياج به قيم ندارند و هيچ فرد و گروه و دسته‏اى حق تحميل فرد و يا افرادى را به مردم ندارند. جامعه اسلامى ايران كه با درايت و رشد سياسى خود جمهورى اسلامى و ارزش‏هاى والاى آن و حاكميت قوانين خدا را پذيرفته‏اند و به اين بيعت و اين پيمان بزرگ وفادار مانده‏اند، مسلم قدرت تشخيص و انتخاب كانديداى اصلح را دارند. البته مشورت در كارها از دستورات اسلامى است… ولى هيچ كس نبايد توقع داشته باشد كه ديگران اظهار نظر و اظهار وجود نكنند.» (۵)
عبارت فوق هرچند طولانى است، اما تمايز و فاصله قطعى «گفتمان تجدد اسلامى‏»، و امام خمينى به عنوان بزرگترين نماينده آن را، با دو الگوى تجدد اروپايى و نيز سنت قديم اسلامى، ب

وضوح نشان مى‏دهد. ضمن پرهيز از مشكلات مكنون در آزادى و تجدد غربى، به طور ضمنى و بنيادى اقتدار گرايى مكنون در سنت اسلامى را نيز به چالش مى‏خواند. در انديشه امام، همه مردم هم برابرند و هم قدرت تشخيص و انتخاب و اظهار نظر و اظهار وجود دارند، مجلس خانه مردم و اميد مستضعفين است كه بر همه اركان دولت و سياست نظارت دارد.
اما فارابى به عنوان بزرگترين نماينده فلسفه سنتى اسلام كه تاثير قاطعى بر مجموعه فرهنگ سياسى مسلمانان دارد، انسان‏ها را كاملا نابرابر و بيشتر آنان را مردمانى نيازمند رياست و قيمومت مى‏داند. به نظر فارابى، فطرت همه انسان‏ها، براى قبول معقولات و تشخيص مصالح خود آمادگى ندارد. اشخاص انسان، بالطبع، باقواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده‏اند. بنابراين، در حالى كه ديگر انسان‏ها در زندگى درست نيازمند رئيس اول و حاكم على الاطلاق هستند، «رئيس اول، هيچ حاجتى در هيچ چيزى به انسان‏هاى ديگرى ندارد كه او را ارشاد نمايند.» (۶)
ابن سينا نيز به تبع فارابى، و بر خلاف تجدد اسلامى كه در انديشه امام(ره) اشاره شد، نگاه اقتدارگرا و نابرابرانه به نظم سياسى دارد. بوعلى تاكيد مى‏كند كه:
«[خداوند] با فضل و رحمت‏خويش بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقل‏ها و انديشه‏هايشان نابرابر آفريد، همچنان كه در دارايى و منازل و رتبه‏هاى [اجتماعى] متفاوت نمود. زيرا در برابرى احوال و نزديكى توانايى‏هايشان فسادى نهفته است كه آنان را به نابودى سوق مى‏دهد.» (۷)
روشن است كه انديشه‏هاى فارابى و ابن سينا، و به طور كلى، سنت‏سياسى مبتنى بر آن آنديشه‏ها، كه سال‏هاى سال بر زندگى سياسى مسلمانان سلطه داشت، نه تنها تمايز آشكار با انديشه‏هاى پيش گفته از حضرت امام(ره) دارد بلكه آشكارا در تقابل با آن قرار گرفته است. بگونه‏اى كه معادله مردم / قدرت سياسى را معكوس مى‏كند. اكنون به مورد ديگرى از ويژگيهاى تجدد اسلامى اشاره مى‏كنيم.
۲ – تقدم مردم و جامعه بر دولت
دومين ويژگى تجدد اسلامى، كه با امام خمينى طرح و تاسيس شد، تقدم مردم و جامعه بر دولت اسلامى است. در حاليكه در سنت‏سياسى و گذشته تاريخ اسلام، اين دولت و حاكم بود كه بر جامعه تقدم رتبى و وجودى داشت. پرسش‏ها و برداشتهايى كه به اقتفاى فارابى و ابن سينا در مجموعه فلسفه، كلام و فقه اسلامى، درباره سرشت قدرت سياسى طرح شده و به سنت متب

 

ع مسلمانان بدل شده بود، همگى با تكيه بر تقدم دولت و حاكم بر مردم و جامعه، صبغه اقتدارى داشت. به عنوان مثال، رئيس مدينه در انديشه معلم ثانى، همواره مقدم بر مدينه بوده و وجود و دوام شهر و نظام سياسى قائم به او بود. در اين انديشه هرگاه اتفاق بيفتد كه رئيس مدينه فاقد صلاحيت‏ها و شايستگى لازم باشد، مردمان شهر و جامعه قادر نخواهند شد فضيلت و موجوديت‏شهر را مطابق تشخيص جمعى خود حفظ نمايند و «قهرا طولى نخواهد كشيد كه آن مدينه و جامعه تباه و فنا گردد». زيرا كه مردمان جامعه در ذات و فطرت خود ناتوان از آن هستند كه به جاى رئيس مدينه و درست همانند او به تدبير امور بپردازند. (۸)
مطابق اين سنت‏سياسى، رياست جامعه بطور طبيعى از صلاحيت‏بسيارى از اعضاى جامعه خارج است. زيرا رياست فقط به دو چيز تحقق مى‏يابد; يكى‏آنكه به طور فطرى و طبيعى مهيا و آماده رياست‏باشد، و دوم بواسطه هيات و ملكه خاص ارادى كه قهرا براى كسى حاصل مى‏شود كه بالطبع چنين فطرت رياست را دارد. (۹) بدين سان رئيس جامعه در سنت فكرى و گذشته مسلمانان نه تنها مقدم بر مدينه است‏بلكه ويژگيهاى منحصر به فردى دارد كه او را ظل‏الله فى الارض مى‏كند.
برخلاف تصور سنتى فوق درباره نسبت‏حاكم و مردم در جامعه اسلامى، ملاحظه آثار به جاى مانده از امام(ره) درست معادله‏اى عكس معادله سنتى فوق را نشانه رفته است. در انديشه حكومتى

امام، مردم آشكارا مقدم بر دولت است; «مردم داراى چنان رشد دينى سياسى مطلوب مى‏باشند» (۱۰) كه «مسلم قدرت تشخيص و انتخاب اصلح را دارند». (۱۱) و «در چنين اوضاعى هيچ فرد و گروهى و هيچ نهاد و سازمان و حزب و دفتر و تجمعى نمى‏تواند در حوزه انتخابات ديگران دخالت نمايد». (۱۲)
حضرت امام(ره) نمايندگانى را كه اين چنين توسط مردم برگزيده شده‏اند، خلاصه و عصاره ملت معرفى مى‏كند. (۱۳) و درباره نسبت و رابطه مردم با ولى‏فقيه به عنوان ركن و اساس جمهورى اسلامى مى‏نويسد:
«اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آن‏ها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است.» (۱۴)

۳- توان گسست از حافظه جمعى سنت
تجدد اسلامى كه با امام خمينى(ره) طرح شده است، در صورتى مى‏توانست و مى‏تواند توفيق تداوم يابد كه «بتواند» با فاصله گرفتن از حافظه جمعى (collective Memory) حاكم بر حوزه‏هاى فكر دينى از ناحيه سنت، به شالوده‏شكنى آن حافظه سنتى بپردازد. و قادر باشد كه به جاى حافظه جمعى حاكم بر نهادهاى مذهبى، انديشه خود، يا هويت فكر سياسى جديدالظهور را چونان معيار مشروعيت دينى جايگزين نمايد.
سنت‏سياسى ما، به هر حال، واجد يك حافظه جمعى ويژه است كه جريان‏هاى مختلف فكر سياسى را در خود ادغام نموده و با هويت كلى خاصى كه دارد، حوزه‏هاى دينى را نيز تحت‏شعاع خود قرار داده و مى‏دهد. صورت‏بندى معينى از انديشه درباره دين و سياست ارائه مى‏دهد. اين سنت، به همراه حافظه‏اى كه ايجاد كرده است‏يك فرايند اجتماعى فعال بوده و هست كه بطور مداوم به باز توليد گذشته پرداخته و در تلاش مستمر به تفسير و بازپرداخت هويت‏سنتى اقدام مى‏كند. سنت، به دليل همين ويژگى ارزشى، غيريت‏ساز و محدود كننده است كه تجدد اسلامى ايجاد شده توسط حضرت امام را با موانع بزرگى از درون سنت دينى و حوزه‏هاى علميه مواجه مى‏كرد.
حافظه جمعى سنت اگر با تلاش شالوده شكنانه و نقادى بنيانگذاران فكر جديد همراه نباشد،

كوشش براى تعيين ويژگى‏ها، عناصر، و به طور كلى هويت تجدد اسلامى نيز، بويژه در قلمرو امر سياسى – اجتماعى، بسيار دشوار خواهد بود. حضرت امام(ره) به روشنى مى‏ديد كه تثبيت هويت جديد اسلامى تنها از طريق پنهان كردن و انكار تدريجى احتمالات معنايى مكنون در سنت قابل تحقق است. وى به همين لحاظ، تفكر سنتى جدايى دين از سياست در حوزه‏هاى علميه را، سنتى هرچند پايدار، اما انديشه‏اى انحرافى و نامرتبط با روح اسلام معرفى مى‏كند و مى‏نويسد:
«وقتى شعار جدايى دين از سياست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احكام فردى و عبادى شد و قهرا فقيه هم مجاز نبود كه از اين دايره و حصار بيرون رود و در سياست و حكومت دخالت نمايد». (۱۵) فقره فوق، معناى مهمى از ديدگاه «تحليل گفتمانى‏» دارد. بيان امام

حكايت از سلطه بلامنازع حافظه جمعى سنت‏بر آحاد متفكران و انديشمندان دين پژوه دارد. «تا جايى كه دخالت در سياست دون شان فقيه و ورود در معركه سياسيون تهمت وابستگى به اجانب را به همراه مى‏آورد.» (۱۶) حضرت امام با اشاره به سلطه اين سنت (جدايى دين و سياست) و حافظه جمعى برخاسته از آن، اضافه مى‏كند كه; «اين از مسايل رايج‏حوزه‏ها بود كه هر كس كج راه مى‏رفت متدين‏تر بود. يادگرفتن زبان خارجى كفر و فلسفه و عرفان گناه و شرك به شمار مى‏رفت‏».خ(۱۷)
به هر حال، چنان‏كه تلاش‏هاى امام(ره) نشان مى‏دهد، ظهور هويت جديد نتيجه همين انكار و ابرام‏هاى متوالى در مواجهه با سنت است. همين انكار و ابرام‏هاى متوالى است كه موجبات تمايزها و مرزگذارى‏هاى ممتد را بين سنت‏گرايى اسلامى از يك سو، و تجدد اسلامى از سوى ديگر فراهم مى‏كند. امام(ره) با اصرار فراوان در ادامه پيام خود مى‏افزايد:
«البته هنوز حوزه‏ها به هر دو تفكر آميخته‏اند و بايد مراقب بود كه تفكر جدايى دين از سياست از لايه‏هاى تفكر اهل جمود به طلاب جوان سرايت نكند». (۱۸)
بدين ترتيب، حضرت امام(ره) كوشش مى‏كند فهم جديدى از نصوص و انديشه دينى، در حوزه سياست و اجتماع عرضه نمايد كه بسط منطقى و سلطه اجتماعى آن، لاجرم، انديشه‏ها و

تفسيرهاى سنتى از اسلام و سياست را به حاشيه رانده و پنهان مى‏كند. و بر بيگانه سازى و نفى فهم سنتى از مجموعه حوزه‏ها و تحقيقات دين شناسانه مى‏پردازد.
۴- نفى گذشته گرايى و مرجعيت مطلق متقدمان
يكى ديگر از خصايص تجددگرايى اسلامى، نفى تقليد از آراء اجتهادى گذشتگان است. انديشه سنتى روش‏شناسى خاصى دارد. اين انديشه، اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان را اصل بنيادين تفكر و زندگى قرار مى‏دهد، و بر مبناى اين اصل، فضل تقدم پيشينيان را دليل بر تقدم فضل آنان تلقى مى‏كند كه به ضرورت، بهتر از متاخرين و طبعا انسان‏هاى امروز مى‏فهميده‏اند.

گذشته مى‏بيند و اصرار مى‏كند كه هرگونه احياء و تذكرى جز از مجراى بازگشت‏به اعلام الاولين ممكن نيست. اما حضرت امام(ره)، ضمن احترام به گذشتگان و تاكيد بر حفظ طريقه مشايخ معظم كه حافظان فقه سنتى چونان ارث سلف صالح بودند، بر شرايط جديد زندگى و تبعا اجتهاد مناسب زمان و مكان تاكيد مى‏كند. بنيانگذار جمهورى اسلامى در وصيت نامه الهى – سياسى خويش كه در بهمن ۱۳۶۱ نگاشته شده، با اشاره به اهميت فقه سنتى مى‏نويسد:
«و لازم است علماء و مدرسين محترم نگذارند… حوزه‏هاى فقهى و اصولى از طريقه مشايخ معظم كه تنها راه براى حفظ فقه اسلامى است منحرف شوند… و فقه سنتى كه ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست‏شدن اركان تحقيق و تدقيق است محفوظ گردد و تحقيقات بر تحقيقات اضافه گردد.» (۱۹)
حضرت امام (ره) در نامه‏اى به تاريخ آبان‏۱۳۶۷ مى‏نويسند:
«مهم شناخت درست‏حكومت و جامعه است كه بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ريزى كند… و همين جا است كه اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها كافى نمى‏باشد.» (۲۰)
عبارت فوق آشكارا مرزبندى‏ها و فاصله جويى امام نسبت‏به «مرجعيت مطلق متقدمان‏» در قلمرو فكر دينى را نشان مى‏دهد. سرانجام حضرت امام در اسفند ۱۳۶۸ ضمن تاكيد بر فقه سنتى و اجتهاد جواهرى، تبيين دقيق‏ترى از ملاك‏هاى مرزبندى با گذشتگان ارائه مى‏كند. وى توضيح مى‏دهد كه «مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد… زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند». (۲۱)
بدين سان، حضرت امام با تكيه بر «نسبت احكام اجتهادى با زمان و مكان‏» مقدمات نظرى نفى هرگونه گذشته گرايى، و تقليد و مرجعيت متقدمان را تدارك مى‏كند. زمان و مكان موجب ظهور روابط ويژه‏اى در سياست و اجتماع و اقتصاد هر نظام حكومتى مى‏شوند. و بدين لحاظ كه اين گونه روابط

حاكم بر زندگى خصايص منحصر به فرد و بعضا قياس‏ناپذير دارند، و از طرف ديگر نيز احكام اجتهادى مبتنى بر اين روابط …مى باشند، لاجرم بايد به قياس ناپذيرى ذاتى و غيرقابل تقليد و تعميم بودن احكام اجتهادى حكم نمود. نتيجه اين نگرش، ظهور عقلانيت جديد اسلامى است كه بيش از آنكه گذشته گرا باشد، ناظر به مسائل و مصالح حال و آينده است. بيش از آنكه ناظر به ثبات و سكون باشد، روى مفاهيم تغيير و تحول در حكمت عملى تاكيد مى‏نمايد.