حجیت قطع

حجيت قطع چیست؟
قطع: عنصر مشتركى است كه در كار استنباط، چه در بخش اصول عمليه و چه در بخش ادّله محرزه بكار مى آيد.
حجيت قطع: يعنى در صورت مخالفت باتكليف مقطوع به عند المكلّف عقاب را منجز ميكند و معذّر و نافى استحقاق عقاب است در صورتى كه بخاطر عمل بقطعش با مولا مخالفت نمايد.
حجيت قطع بر هر كار استنباطى مقدم است; حتى در بحث هاى اصولى، مثل ظهورات به حصول قطع به حجيت آنها نياز داريم.

 

۱۸ – چهار ويژگى قطع:
۱٫ كاشفيت از واقع (قطع عين انكشاف است).
۲٫ محركيت به سوى واقع (كه از آثار تكوين قطع و انكشاف واقع است).
۳٫ حجيت و تنجيز تكليف; يعنى تكليف را موضوع حكم عقل به وجوب امتثال و صحت عقاب بر مخالفت قرار مى دهد. به عبارت ديگر حجيت قطع به معناى حكم عقل به لزوم امتثال امر مولى است زيرا مولى يعنى «من له حق الطاعة اى من يحكم العقل بوجوب امتثاله و…» حجيت هم لازمه ذاتى قطع است و قابل لغو نيست.
۴٫ جواز اسناد حكم مقطوع به مولى زيرا اين اسناد قول به علم است وقول به علم جايز است.
توضيح (۱): شارع مى تواند با اخذ عدم قيام دليل خاص – مثل دليل عقلى يا قياس – در موضوع حكم مجعول مانع تاثير قطع شود بدون آنكه اشكال سلب منجزيت قطع پيش آيد. (حلقات ج ۳،…،ص ۸۴).
توضيح (۲): اسناد ما لم يصدر من الشارع اليه حرام است و اسناد ما لا يعلم صدوره من الشارع نيز طبق دليل حرام است. حرمت اولى با قطع طريقى و نيز اماره حل مى شود ولى حرمت دوم، چون قطع به صورت موضوعى اخذ شده، با اماره حل نمى شود مگر با قيام اماره به جاى قطع موضوعى و يا مخصّصى كه موارد قيام حجت شرعى را از اين حرمت خارج كند. (همان ص ۸۳).
. نظريه مشهور، مسلك قبح عقاب بلابيان: حق اطاعت مولى بر عبد به صورت قطع به تكليف مولا اختصاص دارد و در صورت عدم قطع به تكليف (ظن و يا احتمال تكليف) امتثال واجب نيست و قبح عقاب بلابيان جارى است.

۲٫ نظريه مصنف، مسلك حق الطاعه: منجزيت واقع و حق الطاعه در هر انكشاف احتمالى – مادامى كه مرخّصى نباشد – وجود دارد. البته هر چه انكشاف بيشتر باشد قبح مخالفت مولى شديدتر است.
۲۰ – انواع منجزيت:
۱٫ مطلق : منجزيت قطع.
۲٫ مشروط به عدم ترخيص: منجزيت ظن و احتمال (نظريه مصنف).
۲۱ – انواع ترخيص نسبت به تكليف منجز:
۱٫ ترخيص ممكن: ترخيص نسبت به تكليف غير منجزّ (محتمل) به وسيله جعل ترخيص ظاهرى

مثل اصالة الاباحة و برائت.
۲٫ ترخيص غير ممكن: ترخيص نسبت به تكليف قطعى منجّز.
۲۲ – دلايل منع ترخيص در تكليف منجز :
۱٫ صدور ترخيص نسبت به حكم واقعى مخالف مستلزم اجتماع نقيضين است.
يعنى اجتماع دو حكم واقعى و حقيقى متضاد در صورت مطابق با واقع بودن قطع و اجتماع دو حكم واقعى در نظر قاطع در صورت عدم مطابقت قطع با واقع.
۲٫ ترخيص با صدور حكم ظاهرى مخالف عملاً ممكن نيست چون مكلف نسبت به حكم واقعى شك ندارد و براى قاطع هم نمى توان ترخيص جدى صادر كرد.(حلقات ج ۳/ص ۲۵٫)
۳٫ ترخيص مولى در مخالفت با قطع، ترخيص كار قبيح است وترخيص در قبيح براى شارع محال است (دليل مشهور).
۲۳ – آثار حق الطاعة در نظر مصنف حلقات:
۱٫ بر مكلف اطاعت هر چه آنرا تكليف مى پندارد لازم است، نه آنچه واقعاً تكليف اوست (حرمت تجرى).
۲٫ اگر قطع به عدم تكليف دارد، حتى اگر قطع او مخالف واقع باشد حق الطاعة مصداق ندارد (معذريت).

۳٫ اگر واقع براى مكلف بدرجه اى از انكشاف رسيده باشد، اطاعتش لازم است (منجزيت).
۲۴ – اقسام قطع منجّز:
۱٫ قطع ذاتى (تصديق ذاتى): قطعى كه مطابق با واقع است ولى الزاماً در حصول آن توجيه و مبرّر كافى وجود ندارد، مثل قطّاع.
۲٫ قطع موضوعى (تصديق موضوعى) قطعى است كه توجيه و مبرّر كافى براى حصول آن وجود دارد گرچه در واقع مطابق باواقع نباشد.
۳٫ قطع ذاتى موضوعى: قطعى كه نه مبرّر كافى دارد و نه مطابقت با واقع.
۴٫ قطع غير موضوعى غير ذاتى: قطع غير مطابق با واقعى كه مبرز كافى هم ندارد.
۲۵ – اقسام قطع:
۱٫ طريقى: قطع طريقى آن است كه نسبت به حكم يا موضوع، فقط كاشف است و در تحقق حكم واقعاً تاثيرى ندارد. اين قطع منجز تكليف است.
۲٫ موضوعى: قطعى كه چون در موضوع اخذ شده در تحقق حكم دخالت دارد و بمثابه موضوع براى حكم است زيرا از موضوع اخذ شده است. اين قطع منجز تكليف نيست بلكه مولّد و محقِّق موضوع است.
حجیت قطع، در چه مواردی!
عملی، بی‏نیاز از حجیت قطع به معنای منجزیت و معذریت نیست. چون تلاش فقه در کار استنباط همواره منتهی به نتیجه‏ای می‏شود که آن قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است و این نتیجه در صورتی موءثر است که پیش‏تر به حجیت قطع اعتراف داشته باشیم. چون اگر قطع حجت نباشد و برای احتجاج صلاحیت نداشته باشد ـ چه احتجاج از سوی مولا در مقابل عبدش (که جنبه تنجیزی قطع را نشان می‏دهد) یا احتجاج از سوی عبد در مقابل مولایش (که جنبه تعذیری قطع را نشان می‏دهد) ـ دیگر طی کردن مراحل استنباط و رسیدن به آن نتیجه نهایی کاری لغو است. پس در هر عملیات استنباطی، عنصرِ حجیت قطع را باید دخالت داد تا عملیات استنباط ثمرات خود را نشان دهد. بدین لحاظ حجیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلی‏ترین و پرکارترین آنها است. باید فراتر رفت و افزود حجیت قطع نه تنها عنصری مشترک در عملیات استنباط حکم شرعی، بلکه شرط اساسی در مطالعه دیگر عناصر مشترک نیز هست. مثلاً هنگامی که مسئله حجیت خبر ثقه یا حجیت ظهور عرفی را در علم اصول بررسی می‏کنیم، در نهایت می‏خواهیم به حجیت یا عدم حجیت این دو، قطع پیدا کنیم؛ حال اگر قطع حجت نباشد، بحث اصولی درباره این دو بی‏نتیجه خواهد ماند. [پس سنگ اول در بنای قواعد اصولی نیز حجیت قطع است].۱
نظریات علمادرباب حجیت قطع

مشهور اصولیون، حجیت را مربوط به «قطع بما هو قطع» می‏دانند. آن‏گاه رویِ دیگر مسئله، عدم حجیت غیرقطع اعم از ظن و شک و وهم خواهد بود. ولی شهید صدر حجیت به معنای منجزیت را مربوط به مطلقِ انکشاف تکلیف می‏داند؛ چه انکشاف قطعی یا ظنی یا احتمالی، که نتیجه طبیعی‏اش انحصار معذریت در موارد قطع به عدم تکلیف خواهد بود. بدین جهت شهید صدر قاعده عقلی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» را منکر است و از همین‏جا است که بحث حجیت قطع با مبنای مختار در بحث حق الطاعه مرتبط می‏گردد و تغییر مبنای مشهور در اصل عقلی اولی در ارتباط با تغییر شکل مباحث قطع قرار می‏گیرد، و ما انعکاس این تغییرات را در حلقات الأصول
۱٫ تفصيلى: كه متعلق علم ما، شى ء معين و مشخص است.
۲٫ اجمالى: متعلّق علم، احد الشيئين لا على التعيين است حكماً يا موضوعاً. و مركب از يك علم تفصيلى جامع و احتمالاتى به تعداد اطراف است.
۲۷ – دو ويژگى علم اجمالى:
۱٫ علم اجمالى حجت است چون مرتبه اى از انكشاف را دارد ولى حجيت آن مشروط است نه مطلق.
۲٫ علم اجمالى قابل ترخيص است هم نسبت باحدهما و هم نسبت بكليهما كه در اين صورت ترخيص نسبت به وجوب جامع محقّق هم خواهد بود. بنابراين در علم اجمالى – بر خلاف علم تفصيلى – به خاطر وجود شك، ترخيص ظاهرى دو طرف ممكن است.
۲۸ – فروض ترخيص در علم اجمالى:
۱٫ ترخيص در ارتكاب يك طرف (مخالفت احتماليه).
۲٫ ترخيص در ارتكاب دو طرف (مخالفت قطعيه).
۲۹ – دو نظريه درباره ترخيص مخالفت قطعيه:
۱٫ نظريه مشهور: ممكن نيست عقلاً يا عقلائياً، چون ترخيص در فعل معصيت قبيح است.
۲٫ نظريه مصنف حلقات: حكم عقل به حكم حق الطاعة مشروط به عدم ترخيص جدى مولى است، پس ثبوتاً است ترخيص ظاهرى براى حفظ ملاك اهم در اباحه اقتضايى ممكن است ولى عملاً چنين ترخيصى از شارع صادر نشده و اطلاق ادلّه اصول نيز شامل علم اجمالى نمى شود، به اين دليل كه ارتكاز عقلائى هميشه جانب ملاك الزامى را بر ملاك ترخيص ترجيح مى دهد و همين ارتكاز هم چون قرينه لبى متصل، اطلاق اصول را به صورت عدم مخالفت قطعيه تقييد مى كند.
اما ترخيص واقعى اصلاً ممكن نيست چون به جهت وجود تضاد بين دو حكم واقعى مخالف اراده به دو حكم واقعى مخالف قابل تعلق نيست.
اقسام دلایل
۱٫ اصول عمليه: كه مقصود از آنها تعيين وظيفه عملى براى شاكِ جاهلِ نسبت به واقع است.
۲٫ ادله محرزه: اين ادّله، كاشف از واقع و حكم شرعى اند.
۳۱ – اقسام دليل محرز:

۱٫ ادله قطعى و يقين آور نسبت به حكم شرعى.
۲٫ امارات: ادله ظنى با كشف ناقص و وجود احتمال خطا نسبت به حكم شرعى.
۳۲ – حكم اطاعت دليل ظنى:
۱٫ در صورت وجود دليل قطعى بر اعتبارش دليلى معتبر است.
۲٫ در صورت عدم وجود دليل قطعى، اصل عدم حجيت آن است زيرا صرف احتمال حجيت دليل ظنى، نمى تواند در مقابل برائت عقلى و اطلاق دليل برائت شرعى و نيز اطلاق دليل اجتهادى مخالف (در صورت وجود) و يا در برابر استصحاب قرار گيرد و مقاومت كند.
۳۳ – دو مبنا در اطاعت دليل ظنّى:
۱٫ مسلك قبح عقاب بلا بيان: تا تكليف انكشاف يقينى نيافته، الزامى بر تحفظ و رعايت نيست.
۲٫ مسلك حق الطاعه: احتمال وجود تكليف، مادامى كه اذن در ترك تحفظ از شارع، نرسيده منجز است و بايد احتياط كرد. زيرا حق الطاعه مولى تكليف منكشف بالظن يا بالاحتمال را هم شامل مى شود. مگر اينكه يك دليل معتبر مثل اماره يا اصل عملى آن تكليف محتمل ولى منجز را نفى كند.
۳۴ – انواع دليل محرز:
۱٫ دليل عقلى: قضايايى است كه عقل درك مى كند ولى از آن حكم شرعى قابل استنباط است مثل اينكه ايجاب شى ء مستلزم ايجاب مقدمه اوست.
۲٫ دليل شرعى: هر چه از شارع صادر مى شود و دليل بر حكمى باشد، مثل كلام خداوند يا كلام معصوم.
۳۵ – اقسام دليل شرعى:
۱٫ دليل لفظى اعم از كتاب و سنت.
۲٫ دليل غير لفظى.
۳۶ – اقسام دليل غير لفظى:
۱٫ تصرف مستقل معصوم (عمل معصوم).
۲٫ موقف امضايى در مقابل يك سلوك و رفتار (تقرير معصوم).
۳۷ – اقسام مدلول دليل محرز:
۱٫ مدلول مطابقى.
۲٫ مدلول التزامى.
۳۸ – حكم مدلول التزامى دليل محرز:

۱٫ دليل محرز قطعى (قطع آور) مدلول التزامى اش بدون شك حجت است.
۲٫ موضوع حجيت دليل محرز ظنى (ما حكم الشارع بانه حجة مثل خبر ثقه) همانطور كه بر دلالت مطابقى منطبق است بر دلالت التزامى هم منطبق مى باشد مثلاً اگر ثابت شد كه اخبار از شى ء، اخبار از لوازم آن هم هست يعنى كلام، ظهور لفظى لوازم آن را هم شامل مى شود، اينجا مدلول التزامى اين دليل ظنى هم حجت مى شود.
۳٫ ولى اگر در شرايطى موضوع حجيت دليل ظنى شامل دلالت التزامى اش نباشد (چنانكه دلالت هاى التزامى غير عرفى داخل ظهور لفظى محسوب نمى شود) در اين صورت دلالت التزامى دليل ظنى، حجت نخواهد بود.
۳۹ – حكم مدلول التزامى امارات:
۱٫ راى مشهور: جعل حجيت براى شى ء به عنوان اماره براى اثبات لوازم آن كافيست به اين دليل و مثبتات امارات حجت است مطلقاً، زيرا از دليل حجيت اماره مى فهميم كه تمام ملاك حجيتش كشف واقع است و كاشفيت اماره نسبت به مدلول مطابقى و التزامى يكسان است، بر خلاف اصول كه چنين كاشفيتى در آنها وجود ندارد و نوع مؤداى
آنها متفاوت است.
۲٫ راى خويى(ره): جعل حجيت براى اماره، مثبتات آنرا حجت نمى كند چون ممكن است شارع ما را فقط به مدول مطابقى اماره متعبد كند به بيان ديگر اماره علم تعبدى است حجيت مثبتاتش دليل مى خواهد.
(اگر اماره، اماره عقلايى باشد و عند العقلا هم چنين تلازمى وجود داشته باشد مثبتات حجت است ولى اگر چنين نباشد فرمايش مرحوم خويى صحيح است. ص.)
۴۰ – حكم مدلول التزامى پس از سقوط مدلول مطابقى:
۱٫ مدلول التزامىِ مساوى با مدلول مطابقى، با سقوط و ابطال مدلول مطابقى قطعاً ساقط و باطل خواهد شد.
۲٫ مدلول التزامىِ اعم از مدلول مطابقى، ممكن است پس از سقوط مدلول مطابقى كه به جهت وجود معارض يا علم به خطا از حجيت ساقط شده، سالم باقى بماند.
۴۱ – دو نظريه درباره حكم مدلول التزامى اعم پس از سقوط مدلول مطابقى:

۱٫ نظريه ارتباط و تلازم بين آندو و تبعيت دلالت التزامى از دلالت مطابقى و در نتيجه سقوط دلالت التزامى (نظر مصنف حلقات).
۲٫ نظريه استقلال دلالت التزامى اعم و عدم سقوط آن به تبع سقوط دلالت مطابقى.
۴۲ – دلايل تلازم دلالت التزامى اعم با دلالت مطابقى:
۱٫ اگرچه لازم اعم است از مدلول مطابقى ولى تنها آن حصه مساوى با مدلول مطابقى با ملازمه اثبات شده است نه حصه هاى ديگر; مثلاً موتى كه ناشى از احتراق است با اِخبار به دخول نار ثابت شده، نه موت باسمّ (و فيه نظر). (همان ج ۳،ص ۷۵).
۲٫ ثبوت اشتباه و خطا در دلالت مطابقى، دلالت التزامى را منتفى مى كند و براى انتفاى مدلول التزامى چيزى بيشتر از خطاى مدلول مطابقى لازم نيست.
۴۳ – مبانى درباره ملاك حجيت امارات:
. مسلك جعل حكم مماثل: با حجيت اماره، شارع حكم ظاهرى مماثلى مطابق با مفاد امارات جعل مى كند; و اين حكم مماثل مجعول منجّز و معذّر است.
۳٫ مسلك جعل طريقيت: شارع، ظن را مجازاً علم اعتبار كرده است مثل اعتبار رجل شجاع بعنوان اسد و تعذير و تنجيز اثر قطع اعتبارى نيز مى باشد.
۴٫ مسلك مصنف حلقات: نظريات فوق فقط بتبيين شكل ابراز پرداخته اند نه به اصل و محتواى بحث. مساله اصلى اين است كه جعل اماره با چه ملاكى است و چگونه مى تواند معذّر و منجز باشد؟ پاسخ اين است كه جعل اماره به ملاك اهتمام شارع به حفظ حكم واقعى مشكوك است و همين براى معذر و منجز بودن اين جعل كافيست. حال، ابراز آن به صورت جعل مماثل يا طريقى يا تنزيلى باشد صورت قضيه است و در اصل بحث تاثيرى ندارد.
۴۴ – فروض قيام اماره به جاى قطع موضوعى:
۱٫ قطع موضوعى يعنى قطعى كه به جهت كاشفيت تام و بدون احتمال خلافش در جايگاه موضوع قرار گرفته است، بنابراين اماره نمى تواند جانشين آن شود مگر با اِعمال عنايت اضافى در دليل حجيت اماره كه محقق نائينى به آن قائل است.(۵)
۲٫ قطع موضوعى، مثالى و وصفى براى تنجيز و تعذير است در اين صورت، اماره كه معذرية و منجزية رااز دليل خود گرفته است جانشين آن مى شود.
دليل شرعى لفظى
۴۵ – اقسام ظهور:
۱٫ تصورى (دال بر صرف انتقال از لفظ به معنى): اين دلالت ناشى از لفظ است جز بر مبناى تعهد كه آية الله خوئى به آن قائل است.
۲٫ تصديقى اول (دال بر وجود متكلم ملتفت): اين دلالت ناشى ازسياق است و مشترك است بين كلمات و جمل تامه و ناقصه.
۳٫ تصديقى دوم (دال بر وجود مراد جدّى): اين دلالت اراده جدى متكلم براى انتقال معنى

به مخاطب را افاده مى كند. و مختص جمل تامه است.
۴۶ – نظرياتى پيرامون علت علاقه بين لفظ و معنى:
۱٫ سببيت ذاتى لفظ براى دلالت بر معنى.
۲٫ اعتبار و ايجاد رابطه سببيت بين لفظ و معنى از طرف واضع.
۳٫ تعهد واضع و متكلم براى بكار بردن لفظ هنگام قصد تفهيم معنى (خويى).
۴٫ بدنبال وضع، كثرت استعمال باعث انتقال خودبخودى ذهن از لفظ به معنى بجهت تكرار اين ارتباط مى باشد(مصنف حلقات).
۴۷ – اقسام دلالت لفظ بر معنى:
۱٫ دلالت خاص در مورد يك لفظ خاص.
۲٫ دلالت عام، مثل دلالت صيغه افعل بر وجوب و جمله شرطيه برمفهوم.
۴۸ – اقسام چهارگانه وضع بحسب تصور معنى:
۱٫ تصور معنى كلى مثل انسان و وضع لفظ بازاء آن (وضع عام، موضوع له خاص).
۲٫ تصور معنى جزئى مثل زيد و وضع لفظ بازاء آن (وضع خاص، موضوع له خاص).
۳٫ تصور عنوان مشير و وضع لفظ بازاء فرد ملحوظ با آن عنوان (وضع عام، موضوع له خاص مثل حروف).
۴٫ وضع خاص، موضوع له عام اين قسم مستحيل است چون خاص عنوان براى معناى جامع نمى تواند باشد.
۴۹ – اقسام وضع بحسب تصور لفظ:
۱٫ وضع شخصى: تصور لفظ بنفسه.
۲٫ وضع نوعى : تصور لفظ با عنوان مشيرش مثل وضع هيئت.
۵۰ – علامات معناى حقيقى:
۱٫ تبادر يعنى انسباق معنى به ذهن بدون قرينه.
۲٫ صحت حمل اوّلى براى معنى موضوع له و صحت حمل شايع براى تعيين مصداقِ معنى موضوع له.
۳٫ اطراد: صحت استعمال لفظ در جميع حالات و بلحاظ همه افراد (ولى اين اطراد در معانى مجازى هم هست).
۵۱ – انواع لغت:
۱٫ كلمه بسيط: كلمه اى كه با ماده و تركيبش براى يك معنى وضع شده است.
۲٫ كلمه مركب: ماده اش يك وضع و هيئتش وضع ديگرى دارد مثل افعل.
۳٫ هيئت تركيبى: از انضمام كلمه به يكديگر حاصل مى شود و معنى خاصى را افاده ميكند و از سنخ نسبت اند و غير مستقل (معانى حرفى).
۵۲ – انواع هيئت تركيبى:
۱٫ هيئت با نسبت ناقص مثل هيئت وصفى (اين هيئت موضوع است براى نسبت اندماجى كه دو كلمه را يك مفهوم مى كند).

۲٫ هيئت با نسبت تام مثل هيئت جمله خبرى يا انشائى. (اين هيئت موضوع است براى نسبت غير اندماجى).
۵۳ – اقسام معانى:
۱٫ حرفى: غير مستقل و وابسته به طرفين مثل حروف و هيئات.
۲٫ اسمى: مستقل و غير وابسته.
۵۴ – نظريات درباره حقيقت معانى حرفى:
. نظريه صاحب كفايه: معناى حرفى و معناى اسمى موازى آن ذاتاً يكى هستند بايك مفهوم كه با لحاظ استقلالى، اسمى است و با لحاظ آلى، حرفى. مع ذلك اين لحاظها مقوّم معنى موضوع له و مستعمل فيه نيستند ولى قيدوضعند.
۲٫ نظريه مشهور بعد از صاحب كنايه: معانى حرفى و اسمى تباين ذاتى دارند، زيرا اولاً در معناى حرفى ربط به طرفين مقوم ذات معنا است و قابل تصور به تنهايى نيست. ثانياً معانى اسمى، حقيقتى خارجى دارند كه صورتى ذهنى از آنها سازنده آن معنى مى شود ولى معنى حرفى حقيقت وجود خارجى اش همين نسبت موجود است كه موجب ربط بين كلام شده. ثالثاً ما به الامتياز در معانى حرفى به كار رفته در جملات مختلف، عين ذات حروف است زيرا مقوم حروف كه طرفين هستند در جملات مختلف متفاوت است. رابعاً حروف وضعشان عام ولى موضوع له شان خاص است.
۳٫ نظريه محقق نائينى: معانى اسمى اخطارى اند; يعنى دلالت دارند بر معناى ثابت در ذهن متكلم در مرتبه قبل از تكلم، ولى معانى حرفى ايجادى اند; يعنى مدلولشان همان رابطى است كه در مرحله تكلّم بين مفردات كلام ايجاد مى شود.
۵۵ – انواع جمله:
۱٫ جمله تام (يصح السكوت عليه): مدلول تصورى جمله تام وناقص متفاوتند چون در جمله تام قصد حكايت وجود دارد ولى در جمله ناقص چنين نيست.
۲٫ جمله ناقص: (لا يصح السكوت عليه): در عالم خارج «مفيد عالم » و «مفيدُ العالم » يك حقيقت را مى سازند ولى در ذهن در دوّمى، نسبت اندماجى است كه هر دو جمله يك واحدند و در اوّلى غيراندماجى است كه دو جمله است با دو واحد.
۵۶ – نظريات درباره وجه تفاوت جمله خبرى و جمله انشائى:
۱٫ صاحب كفايه: مدلول تصورى هر دو يكى است و اختلاف درمدلول تصديقى آنها است.
۲٫ اختلاف در مدلول تصورى و كيفيت دلالت است; زيرا در انشائى ايجاد مدلول مى كند با لفظ، ولى در خبرى اخطار و كشف ازمعنى مى كند.
۳٫ جمله خبرى براى بيان نسبت تامه اى است كه به عنوان حقيقت واقعى وجود دارد و جمله انشائى براى بيان نسبت تامه اى است كه به دنبال تحقق و ايجاد آن هستيم; پس دو نسبت متفاوت در معنى و مدلول وجود دارد.
مبحثی پیرامون حجيت قطعحجيت قطع , درستي استناد به قطع در استنباط احکام شرعي است که لازمه اش , منجزيت تکليف ـ در صورت مطابقت آن با واقع ـ و معذريت ـ در صورت عدم مطابقت با واقع ـ است . حجت در معاني متفاوتي استعمال شده است . ۱- حجيت لغوي به معناي قابليت استناد به هر چيزي است که بتوان به کمک آن , بر ديگران احتجاج نمود , خواه اين احتجاج از ناحيه مولا بر عبد باشد و خواه عکس آن ; شکي نيست که قطع, به اين معنا , حجيت دارد . در کتاب ” المحصول في علم الاصول ” آمده است: ” و اما الحجية , فتارة يراد منها الحجية بالمعني اللغوي و اخري بالمنطقي و ثالثة بالمعني الاصولي , اما الاول: فهو کل ما يصلح ان يحتج به من غير فرق بين احتجاج المولي علي العبد او العبد علي المولي او احتجاج انسان علي انسان مثله , فلا شک ان القطع من اوضح ما يصح ان يحتج به ” . ۲ ـ حجيت منطقي به معناي صحت تمسک به حد وسط , در قياس منطقي است .
شهيد صدر در مبحث حجيت قطع ، خصوصيت كشف از خارج را ذاتى قطع مى داند و خصوصيت محركيت را براى قطع قائل است . به عبارت ديگر، هنگامى كه فردى قطع به واقع پيدا مى كند، به دنبال آن حركت نموده و در صدد رسيدن به مقصود غرض خود بر مى آيد. شهيد صدر خصوصيت سومى به نام ((حجيت )) را براى قطع مطرح كرده و مى فرمايد; معناى حجيت قطع اين است كه تكليف را بر انسان مكلف ، منجز مى سازد; يعنى عقل به وجوب امتثال آن حكم مى كند. چند نكته در باب حجيت قطع نكته اول : حجيت از درون كاشفيت و محركيت بر نمى خيزد. به عبارت ديگر، اين طور نيست كه اگر كسى دو خاصيت كاشفيت و محركيت را براى قطع پذيرفت ، لزوما و تضمينا خصوصيت حجيت را نيز پذيرفته باشد.
نكته دوم : مراد از قطع ، چه قطعى است ؟ به نظر شهيد صدر، مراد از اين قطع ، فقط قطع به تكليف ((مولى )) است ، نه تكليف هر آمرى ; چرا كه تكليف آمرى كه مصداق حقيقى ((مولى )) نيست ، بر عبد منجز نيست ; اگر چه عبد به آن تكليف ، يقين و قطع داشته باشد.
و نكته سوم : منجزيت در واقع ، از توابع قطع به تكليف مولى – بما هو مولى – است ; يعنى اولا، فرض مى كنيم كه آمر داراى مولويت است و ثانيا، ما قطع به صدور تكليف از جانب او داريم.
معناى مولويت شهيد صدر مى فرمايد; مولى كسى است كه عقلا حق طاعت دارد و معناى حجيت نيز همين است . بنابراين ، حجيت از لوازم مولويت آمر است . مدار و محور اصلى بحث ، همان مفهوم مولويت و حق طاعت است . سوال اين است كه آياحق مولويت وحق طاعت ، شامل

تكاليفى كه مظنون و محتمل باشند هم مى شود و يا فقط شامل موارد قطع است ؟ فروض سه گانه به نظر شهيد صدر، حد مولويت ، سه فرض دارد: الف ) فرض اول محدود به موارد قطع است ; در اين صورت ، منجزيت ، مخصوص حالات قطع به تكليف مولى است ; ب ) فرض دوم اين است كه محدود به موارد قطع نباشد; در اين صورت ، منجزيت در سه حالت قطع و ظن و احتمال ، ثابت است ; ج ) و فرض سوم اين است كه محدود به بعضى از موارد قطع باشد; در اين صورت ، منجزيت فقط در بعضى از حالات قطع مثل قطع حاصل از كتاب و سنت ، ثابت است . شهيد صدر در اين زمينه

موضعى تاءسيسى داشته و مى فرمايد; خداوند در تمام تكاليفى كه براى ما منكشف گردد چه مقطوع باشند و چه ظنى و چه محتمل حق مولويت و طاعت دارد.گاه شهيد صدر اين است كه هر چه انكشاف تكليف بيش تر و بالاتر باشد، ميزان فرمانبرى و زشتى مخالفت با مولى نيز بيش تر خواهد بود. براى خروج از حق طاعت و دائره تكليف ، عدم القطع كافى نيست ; بلكه قطع به عدم تكليف ، شرط است . بنابر مسلك حق الطاعه ، منجزيت و وجوب امتثال ، از مختصات قطع نيست ; امادر مسلك اصوليون ، منجزيت و حجيت تنها از خواص و لوازم ذاتى قطع است و عقاب نمودن در جايى كه قطع و علم در كار نباشد، صحيح نيست . به نظر شهيد صدر، بر اساس اين عقيده ، دائره مولويت مولى و سعه حق طاعت او محدود مى شود و اين معقول نيست .
تجرى ، علم اجمالى و حق الطاعه در مساءله تجرى ، شهيد صدر مى فرمايد; اگر موضوع حق الطاعه ، تكليف منكشف باشد، در واقع تكليفى نبوده تا مورد مخالفت قرار گيرد و عقاب شود; اما اگر موضوع حق الطاعه ، نفس انكشاف تكليف باشد، حق طاعت ثابت است و مخالفت متجرى ، مستلزم عقاب است . به نظر شهيد صدر; چون حق طاعت ، عقلا ناشى از لزوم احترام مولى و وجوب رعايت جانب مولويت اوست ، از اين جهت فرقى بين عاصى و متجرى نيست ; زيرا هر دو حريم مولى را مى شكنند در مساءله علم اجمالى نيز به نظر شهيد صدر; علم به جامع بين اطراف علم اجمالى منجز است ; كما اين كه احتمال در هر يك از اطراف نيز منجز است ; زيرا علم و احتمال هر دو از مصاديق انكشاف اند و حق طاعت و حد مولويت مولى ، شامل همه اين موارد است . اباحى گرى و حق الطاعه طبق نظر شهيد صدر، حق الطاعه ، اصل اولى حظر و منع است ; چرا كه همه عالم ، ملك خداست و انسان حق تصرف ندارد; مثل اين كه از ناحيه خداوند ماءذون باشد و لذا به مجرد انكشاف ، هر چند در حد احتمال ، تكليف بر انسان منجز مى گردد.
حق ، تكليف و مسلك حق الطاعه بر اساس مسلك حق الطاعه ، انسان بايد در زندگى و حيات ، تكليف خود را شناخته و آن را ادا كند. در نگاه اين مسلك ، آدمى موجودى است كه بالاصاله مكلف است و اصلا در فضاى تكليف زاده مى شود. از آن جا كه حق طاعت وسعه مولويت مولى بر همه هستى و از جمله بر انسان ها سايه افكنده است ، اصل اوليه ، تكليف است ، مگر در جايى كه به عدم تكليف ، علم پيدا شود.
قطعیت و حجت
مشهور قائلند حجيت يکي از آثار قطع است؛ اما در مقابل، برخي ديگر از بزرگان، معتقدند قطع بيشتر از يک اثر که عبارت است از طريقيت، ندارد. به دنبال اين اختلاف، اختلاف شده است که در صورت ادعاي مسأله حجيت، آن را از چه راهي مي‌خواهيم اثبات کنيم؟ آيا از راه بناي عقلا، حجيت را اثبات مي‌کنيم؟ يا از راه حکم عقل و يا از راه لوازم‌ ذاتي بودن، اثبات مي‌شود؟. به عبارت ديگر، اين اختلاف، نتيجه ديگري دارد و آن اين که آيا حجيت بر فرض که از آثار قطع باشد، امري مجعول است، و يا آن که همانطور که مشهور گفته‌اند و در اذهان وجود دارد، حجيت ذاتي است و نه مجعول؟ اين بحث، از مباحث مهم است و در فقه آثار زيادي نيز دارد؛ به عنوان مثال: در باب قضاء، اين بحث وجود دارد که آيا قطع و علم قاضي حجيت دارد يا ندارد؟ که آثار مهمي بر هر کدام از اين نظرها بار مي‌شود. لذا، بحث را دنبال کنيد تا ببينيم إن‌شاء‌الله به چه نتيجه‌اي مي‌رسيم.
ادامه کلام و نظريه مرحوم محقق اصفهاني

بيان شد که مفصل‌ترين کلام، بعد از مرحوم آخوند خراساني، کلام مرحوم محقق اصفهاني اعلي الله مقامه الشريف است و برخي از مطالب ايشان را در جلسه قبل گفتيم. اولين مطلب اين بود که از کلمات مرحوم اصفهاني استفاده مي‌شود وجوب متابعت قطع، همان حکم عقل به استحقاق عقاب است؛ يعني مي‌خواهند بفرمايند دو اثري که مرحوم آخوند در عبارتشان دارند، يک چيز است و دو اثر نيست. در مطلب دوم ، قضاياي مشهوره و آراي عقلا را معنا کرده و فرموده‌اند: قضاياي مشهوره، قضايائي هستند که عقلا بر آنها در مقام عمل اتفاق نظر دارند؛ از باب حفظاً للنوع و ابق

اءً للنظام ، براي اينکه نوع بشر و نظام اجتماعي بشر باقي و محفوظ بماند، عقلا بر يکسري از قضايا اتفاق نظر کردند. اما ايشان در مطلب سوم که مهمترين مطلب است، مي‌فرمايند: در باب قطع، هنگامي که به عقل مراجعه مي‌کنيم، عقل براي خصوص قطع، حکم جديدي ندارد؛ عقل براي خصوص قطع قاطع قضيه جديدي به نام «القطع حجة و القطع منجّز» ندارد؛ مثلاً از اين باب که قطع، خود مصداقي از يک کبراي کلي است و عقل کاري به مصاديق ندارد. عقل يک کبراي مسلمه دارد مبني بر آن که اگر عبدي با مولا مخالفت کرد، مخالفت با اوامر و نواهي مولا موجب استحقاق عقاب است؛ لذا، مي‌فرمايد: همه بحث‌ها را بايد در اين کبري بياوريم، و بگوئيم عقل به صورت کبراي کلي، استحقاق عقاب را در مقداري که مخالفت مولا و معصيت محقق مي‌شود، درک مي‌کند؛ و اصلاً در باب خود قطع، عقل يک قضيه مستقلي ندارد.
ايشان در صفحه ۲۱ از جلد سوم نهايةالدراية مي‌فرمايد: عقل به چه ملاکي نسبت به مخالفت و معصيت، استحقاق عقاب را مطرح مي‌کند؟ آيا استحقاق عقاب، از لوازم قهري معصيت است؟ ايشان مي‌فرمايند: نه، استحقاق عقاب از لوازم قهري معصيت نيست. آيا استحقاق عقاب به خاطر اين است که عبد، مصلحتي را از دست داده و تفويت مصلحت کرده است؟ مي‌فرمايند: نه. آيا استحقاق عقاب به اين جهت است که عبد، عمل مبغوض مولا را مرتکب شده است؟ مي‌فرمايند: نه. علت اين امر چيست؟ چرا نمي‌توانيم بگوئيم استحقاق عقاب اثر قهري و ذاتي معصيت نيست؟ يا بگوئيم خود عمل که ارتکاب مفسده است يا ترک واجب که موجب تفويت مصلحت است، موضوع و علت استحقاق نيست؟ يا توانيم بگوئيم چون عملي را که مبغوض مولا بوده، انجام داده، علت استحقاق است؟ مي‌فرمايند: «لوجود الکل عند الجهل» ؛ در موردي که شخص جاهل به حکم و دستور مولاست، اگر واجبي را ترک کرد، و يا حرامي را مرتکب شد، بايد استحقاق عقاب داشته باشد؛ اگر خود شرب خمر ذاتاً استحقاق عقاب دارد، کسي که جاهل به آن است نيز بايد مستحق عقاب باشد؛ اينهم مبغوض مولا را مرتکب شده است؛ در حالي که کسي قائل به اين مطلب نيست. اگر کسي مثلاً جديد الاسلام است و نمي‌داند شرب خمر حرام است، در صورت ارتکاب، استحقاق عقاب ندارد. پس اينها هيچ کدام علت استحقاق عقاب نمي‌تواند باشد. حال، علت استحقاق چيست؟

ايشان مي‌فرمايد: از باب اين است که مکلف ظلمي را نسبت به مولا مرتکب شده، و ظلم عنوان قبيح را دارد. به عبارت ديگر، مي‌فرمايند: مسئله استحقاق عقاب چنين نيست که يک قضيه برهانيه باشد، بگوئيم بين عمل و استحقاق عقاب، مثل علت و معلول، ملازمه وجود دارد. پس، ايشان اول فرمودند مسئله قطع يک مصداق است و عقل، کاري به مصاديق ندارد؛ عقل اين کبراي کلي را دارد که استحقاق عقاب در صورت معصيت است. حال، مي‌خواهند ريشه اين کبراي کلي را روشن کنند، مي‌فرمايند: علتش اين است که معصيت ظلم بر مولاست و «الظلم قبيحٌ» . همه کلام را مي‌آورند روي اين قضيه مشهوره. آيا قضيه مشهوره «العدل حسنٌ و الظلم قبيحٌ» ، يک مدرک واقعي و از امور واقعيه است که عقل آن را ادراک مي‌کند؟ يا اصلاً ارتباطي به عقل ندارد، بلکه يک امري است که

«مما تطابق عليه آراء العقلاء بما هم عقلاء»؟. نظر مرحوم اصفهاني مطلب دوم است و مي‌فرمايند: قضيه «العدل حسنٌ و الظلم قبيحٌ» ، يک امر واقعي که عقل بخواهد ادراک کند، نيست؛ چرا که اگر بخواهد از احکام عقليه باشد، بايد جزء يکي از قضاياي شش گانه ضروريه ــ اوّليات، فطريات، حسيات، متواترات، حدسيات، مشاهدات ــ باشد. هنگامي که مي‌گوئيم «الظلم قبيحٌ» ، مثل قضيه «الکل اعظم من الجزء» که از قضاياي اوليه است، يا استحاله اجتماع نقيضين که از قضاياي اوليه است، نيست