سیاست در اسلام

مقدمه
از نظر شواهد و مدارک مسلم تاريخي قبل از ظهور اسلام ، در حجاز حكومت و دولتي وجود نداشت ، و نظم سياسيِ خاصي بر زندگيِ اعراب بدوي حاکم نبود.[۱] پس از ظهور اسلام در مكّه، و هجرت پيامبر اکرم (ص) به مدينه، آن حضرت براي اولين بار ساکنان آن ديار را تحت فرمان يک دولت مرکزي در آورد و نظام قبيلگي حاکم بر آنان را به نظم سياسي و اجتماعي نويني مبدل ساخت و علاوه بر آموزش و تربيت، شخصاً سرپرستي و رهبريِ جامعه اسلامي را به عهده گرفت و به اد

اره نظام اجتماعيِ مسلمين در بخش هاي مختلف قضايي، فرهنگي، سياسي، نظامي و اقتصادي پرداخت.[۲] اين مسئله، از نظر آيات قرآن و شواهد تاريخي، چندان واضح و آشكار است كه حتي شرق شناسان غيرمسلمان نيز بدان تصريح كرده اند. دانشمند ايتاليايي،” فل لينو” در اين باره مي گويد: «حضرت محمد (ص ) در يك زمان، دين و دولت را پايه گذاري كرد و گستره اين دو، در دوران زندگي اش، هم سان بود. »[۳] و به عقيده “ستروتمان”: « اسلام پديده اي ديني و سياسي است ؛ زيرا بنيان گذار آن، علاوه بر نبوت، حكومت را نيز دردست داشت و به شيوه حكومت داري كاملاً آگاه بود.»[۴]
اما با وجود اين در سده اخير برخي نويسندگان[۵] تحت تاثير آموزه هاي سکولاريسم و جدايي دين از سياست ، الهي بودن حکومت پيامبر گرامي اسلام (ص) را مورد تشکيک قرار داده و با بشري دانستن آن ، ادعا نمودند که پيامبر اکرم (ص) شان ولايت و زعامت سياسي را نداشته و از سوي خداوند مامور به تشکيل حکومت نبوده است. بنابراين اگر آن حضرت در زمان خويش اقدام به تشكيل حكومت نمود، بنابر نياز جامعه بود، نه تكليفي الهي و ديني؟!

در پاسخ به اين شبهه لازم است تا منطق قرآن درباره نقش پيامبر اكرم(ص) در دولت اسلامي را مورد بررسي و تحليل قرار بگيرد:

يك. رهبري سياسي پيامبر(ص)
قرآن كريم، پيامبر اكرم(ص) را به عنوان فردي كه براي دخالت در زندگي مردم «اولي » و داراي ولايت است، معرفي مي كند: (النَّبِيُّ أَوْلي بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)[۶] قرآن پژوهان و مفسّران تصريح كرده اند كه اين اولويت، اختصاص به مسائل ديني ندارد و همه امور ديني و دنيايي آنان را در بر مي گيرد.[۷] مؤيد اين تفسير چند چيز است:
۱٫ اطلاق آيه شريفه؛ که اولويت و ولايت پيامبر را به عرصه خاصي محدود نكرده است، در نتيجه همه حوزه هاي ولايت پذير كه در رأس آنها حوزه رهبري سياسي و اجتماعي است را شامل مي شود و پيامبر از سوي خداوند ولايت همه جانبه بر مردم پيدا مي كند.
۲٫ روايات؛ امام باقر(ع) فرمود: «اين آيه درباره رهبري و فرماندهي نازل شده است».[۸]
۳٫ شأن نزول؛ وقتي پيامبر اكرم(ص) آهنگ جنگ نمود و مردم را به خروج فرمان داد، برخي نزد آن حضرت آمدند تا براي بستگان خويش اذن بگيرند؛ آن گاه اين آيه نازل شد. از اين مسأله روشن مي شود كه فرمان هاي اجتماعي پيامبر(ص) متكي به ولايت الهي و ديني است؛ نه مبتني بر خاستگاه بشري.[۹]
۴٫ مفهوم اولويت؛ آيه شريفه نشان مي دهد پيامبر اكرم(ص) از طرف خداوند نسبت به اداره و رهبري جامعه مقدم است و با وجود او نوبت به ديگران نمي رسد.
آيات ديگري نيز گوياي همين مطلب است؛ از جمله آيه (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) ؛[۱۰] «سرپرست و ولي شما، تنها خدا و پيامبر او است و كساني كه ايمان آورده اند؛ همان كساني كه نماز به پا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند».
بنابراين از نگاه قرآن، خداوند پيامبر را نسبت به ديگران اولويت بخشيده و ولايت داده است. از اين رو ولايت آن حضرت تابع ولايت خداوند و در طول آن است؛ نه امري زميني و بشري.
علامه طباطبايي(ره) درباره ولايت آن حضرت مي نويسد: «رسول خدا بر همه شئون امت اسلامي، جهت سوق دادن آنان به سوي خدا و نيز براي حكمراني و فرمانروايي بر آنها و قضاوت در ميان شان، ولايت دارد… البته اين ولايت در طول ولايت خداوند و ناشي از تفويض الهي است».[۱۱] نكته مهم ديگر اين كه مفهوم «انّما»، دلالت بر حصر دارد. بنابراين طبق اين آيه حكومت مشروع، آن حكومتي است كه از جانب خداوند مشروعيت يافته باشد.
در نتيجه با توجه به مجموع آيات قرآن، مي توان فهميد كه حضرت رسول، در آن واحد، داراي سه شأن بوده است:[۱۲]
يكم. امامت و پيشوايي و مرجعيت ديني،[۱۳]
دوم. ولايت قضايي،[۱۴]
سوم. ولايت سياسي و اجتماعي.[۱۵]

دو. مسؤوليت هاي اجتماعي پيامبر(ص)

هر يك از شئون سه گانه پيامبر(ص) -در پيشوايي ديني، ولايت قضايي و رهبري اجتماعي مسؤوليت هاي خاصي را بر عهده آن حضرت نهاده بود. آيات زير، نمونه هايي از مأموريت هاي الهي آن حضرت در ارتباط با «رهبري جامعه» و «اداره امت» است:
۱٫ (فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ…)؛[۱۶] «پس اگر در جنگ بر آنان دست يافتي با [عقوبت ] آنان، كساني را كه از پي ايشانند تارومار كن، باشد كه عبرت گيرند». اين آيه از يك سو بيانگر سياستي است كه امت اسلامي در برابر دشمنان متجاوز و پيمان شكن، بايد اتخاذ كند و از سوي ديگر، بيانگر آن است كه مسؤوليت برنامه ريزي، آماده سازي مقدمات و بالاخره عينيت بخشيدن به اين سياست، بر عهده پيامبر(ص) است.

۲٫ (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّي يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ)[۱۷] «و اگر يكي از مشركان از تو پناه خواست، پناهش ده تا كلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مكان امنش برسان». به حكم اين آيه، پيامبر(ص) موظف است براي حفظ امنيت مشركان -كه براي شنيدن كلام خدا مي آيند امنيت و آزادي آنان را تأمين كند.[۱۸]
۳٫ (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَي الْقِتالِ)[۱۹] «اي پيامبر! مؤمنان را به جهاد برانگيز».
۴٫ (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ)[۲۰] «اي پيامبر! با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت بگير». در اينجا وظيفه فرماندهي و سازماندهي مسلمانان براي جهاد، بر دوش پيامبر اكرم(ص) نهاده شده است.
۵٫ (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً)[۲۱] «از اموال آنان صدقه اي بگير». بر اساس اين آيه پيامبر(ص) مأمور گرفتن زكات (نوعي ماليات بر ثروت) از مسلمانان است.
بنابراين از ديدگاه قرآن، پيامبر(ص) نه تنها مأمور تشكيل حكومت بود؛ بلكه مسؤوليت هاي اجتماعي متعددي را نيز از سوي خداوند، بر عهده داشت و بر اين اساس اقدام به تشكيل حكومت نمود.
ادامه دارد
________________________________________
[۱] – ر. ک : جهان در عصر بعثت، محمد جواد باهنر و اكبر هاشمي رفسنجاني؛ تاریخ سیاسی اسلام ، سیره رسول خدا (ص)، رسول جعفریان ، ص ۷۳-۱۰۰ ؛ و همچنین جهت آشنایی با وضعیت اجتماعی و فرهنگی آن زمان ر. ک : تاريخ تمدن اسلام وعرب، گوستاولوبون، ص ۹۶٫
[۲] – دین و دولت در اندیشه اسلامی ، محمد سروش ، قم : انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ، ۱۳۷۸ ، ص ۱۹۲٫
[۳] – نظام الحكم في الاسلام، محمد يوسف موسي ، ص ۱۴٫
[۴] – همان.
[۵] – ر.ك: الف. عبدالرزاق، علي، الاسلام و اصول الحكم، الموسسة العربية للدراسات و النشر، ص ۱۵۹؛
ب. عادل ظاهر، الاسس الفلسفيه للعلمانيه؛

پ. مهدی بازرگان، پادشاهي خدا، صص ۵۲ – ۵۱؛ آخرت و خدا هدف بعثت انبیا،نشريه كيان ، ش ۲۸، ص۸۲-۸۳؛
ت. حائري يزدي، مهدي، حكمت و حكومت، ص ۱۴۰٫
[۶] – احزاب (۳۳)، آيه ۶٫
[۷] – ر.ک : تفسیر ابوالفتوح رازی، ج ۱۵، ص ۴۶؛ شیخ طوسی، تبیان، ج ۸، ص ۳۱۷؛ تفسیر ابوالفتوح رازی، ج ۱۵، ص ۳۴۷؛ زمخشری، كشاف، ج ۳، ص ۵۲۳ و محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج ۱۶، ص ۲۷۶٫

[۸] – مجمع البحرين، ص ۹۲، ماده ي ولي.
[۹] – نگا: طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج ۴، ص ۳۳۸٫
[۱۰] – مائده (۵)، آيه ۵۵٫
[۱۱] – طباطبائي، علامه محمدحسين، الميزان، ج ۶، ص ۱۴٫
[۱۲] – . براي تفصیل بیشتر درباره مناصب حضرت رسول صلي الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام نک: مرتضي مطهّري، امامت و رهبري / همو، ولاءها و ولایت ها / مهدي معین زاده، «وجه انسان مدار؛ رویکرد شیعي»، نقد و نظر، سال هفتم، ش ۲۷ و ۲۸، (تابستان و پاییز ۱۳۸۰)، ص ۴۴۶ـ۴۷۱٫
[۱۳] – حشر (۵۹)، آيه ۷٫
[۱۴] – نساء (۴)، آيه ۶۵٫
[۱۵] – مائده (۵)، آيه ۵۵؛ احزاب (۳۳)، آيه ۶ و….
[۱۶] – انفال (۸)، آيه ۵۷٫
[۱۷] – توبه (۹)، آيه ۶٫
[۱۸] – الميزان، ج ۹، ص ۱۵۵ و ۱۵۶٫
[۱۹] – انفال (۸)، آيه ۶۵٫
[۲۰] – توبه (۹)، آيه ۷۳ .
[۲۱] – همان، آيه ۱۰۳ .
يكم- اصول كلي پيرامون ساختار حكومت اسلامي:
از مجموع آن‏چه در متون و منابع معتبر ديني درباره دولت و حكومت آمده است، چنين برمي‏آيد كه اسلام بر شكل خاصي از ساختار نظام سياسي با جزئيات مشخص اصرار ندارد؛ بلكه اسلام فراتر از معرفي شكل خاصي از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغييرناپذير خود، چارچوب كلي و كلاني را معرفي كرده كه آن چارچوب در درون خود تغييرات و اشكال متعدّد و متنوعي را پذيرا

مي‏شود. اسلام نه به طور كلي مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خواستند، انجام دهند و نه شكل تنگ و محدودي را براي حكومت معرفي مي‏كند كه فقط در شرايط زماني و مكاني محدودي قابل اجرا باشد. چارچوب كلاني كه اسلام ارائه مي‏دهد، از دامنه و خطوط وسيعي برخوردار است كه همه اشكال صحيح و عقلايي حكومت در آن مي‏گنجد. اما شكل‏هاي مختلف حكومت، نبايد از آن چارچوب فراتر بروند. اين چارچوب در زماني با شكل و ساختار خاصي ظهور مي‏يابد و در زمان ديگر

با شكل و ساختاري ديگر و هيچ يك از آن دو شكل و ساختار، با ماهيت اسلامي بودن حكومت، تضاد و منافات ندارد. اين مطلب نتيجه اين مسئله دقيق علمي و عقلاني است كه احكام ثابت و تغييرناپذير اسلام كه براي همه جوامع تا روز قيامت وضع شده‏اند، از ساختاري كلان و كلي برخوردارند و در مقابل آنها، احكام جزئي و متغيّر، متناسب با شرايط خاص زماني و مكاني وضع

 

مي‏گردند. از جمله احكام متغير، احكام حكومتي است كه در هر زماني توسط ولي فقيه، صادر و يا امضا مي‏گردد و اطاعت و تبعيت از آن احكام، با همان قالب و شكلي كه دارند، واجب است.علامه طباطبايي نيز در رساله «ولايت و زعامت در اسلام» چنين نظري دارند. به عبارت ديگر در حكومت اسلامي، برخي از امور مربوط به ساختار حكومت، ثابت و پايدار، و بعضي ديگر شناور و انعطاف‏پذير است؛ مثلاً حكومت اسلامي، حكومتي ولايي است و بايد فرد معصوم و يا نزديك ترين شخصيت از نظر علم، تقوا، كياست و توانايي به معصومان (ع)، در رأس آن باشد. در عين حال از نظر متمركز (Concentrated) و نامتمركز (Decentralized) بودن، تابع اوضاع زمان و مكان است.اصول حاكم بر ساختار نظام سياسي اسلام عبارتند از:
۱٫ ضرورت مشروعيت الهي مجريان.
۲٫ ضرورت اسلامي بودن قوانين.
۳٫ توجه به جايگاه مهم مردم، به عنوان مبدأ شكل‏گيري و كارآمدي همه نهادها.
۴٫ خطاپذيري مجريان و ضرورت نظارت بر آنها.
خلاصه آن كه اسلام شكل و مدل خاصي براي حكومت ارائه نمي‏دهد؛ بلكه اصول و چارچوب‏هاي كلي خاصي را بيان مي‏كند و حكومت نبايد خارج از اين چارچوب‏ها باشد. حال با عنايت به شرايط و نيازمندي‏هاي زمان ها و مكان هاي گوناگون، هر مدل كه بيشترين انطباق را با اين چارچوب‏ها داشت، مورد تأييد اسلام است. ( ر.ک: چرا جمهوري اسلامي ، عليرضا محمدي ، مجله پرسمان ، ش ۳۱ )
بر اين اساس در زمان حضور معصوم (ع) شكل الهي حکومت ، دولتمداري فرد معصوم است كه در راس هرم قدرت سياسي قرار گرفته واختياراتش را مستقيما از خدا مي‏گيرد و با تعيين خاص الهي – بدون دخالت مردم و آرائشان – دولتمداري مي‏كند . اما با اين حال توجه به رأي مردم در ساير حوزه هاي مشورتي و اجرايي يكي از اصول مهمي است، در متون اسلامي از جايگاه بااهميتي برخوردار

مي‏باشد؛ در اين خصوص، مي‏توان به آيات و رواياتي كه در مورد شورا، بيعت مردم، مسئوليت مردم، مسئوليت عمومي مسلمانان، اهتمام به امر مسلمانان و… وجود دارد، اشاره نمود؛ مثلاً در مورد شورا، دو آيه «و امرهم شورا بينهم» و «وشاورهم في الامر»(شوري (۴۲)، آيه ۳۸-۳۹؛ آل عمران (۳)، آيه ۱۵۹٫ ) در قرآن آمده‏اند. همچنين در سيره معصومان عليهم‏السلام آمده است: «انّ رسول‏الله كان يستشير اصحابه ثم يعزم علي ما يردالله؛ رسول خداصلي‏الله‏عليه‏وآله اين گونه بودند كه با اصحاب خود مشورت مي‏كردند؛ سپس تصميم به انجام آن چه خدا اراده فرموده، مي‏گرفتند».(محاسن برقي، ص ۶۰۱٫)
( جهت مطالعه بيشتر ر.ك:ساختار حكومت اسلامي ، سيد صمصام‏الدين قوامي،حكومت اسلامي، سال چهارم، شماره اول)

دوم-حكومت حضرت مهدي(عج) :
بر اساس آيات و روايات بسيار متعدد ، نظام سياسي – اداري كه‏ حضرت مهدي(عج) برپا مي‏كند داراي همان‏ويژگيهاي حكومت نبوي و علوي است; با اين‏تفاوت كه حكومت نبوي و علوي تنها درگستره‏اي محدود از كره خاك و در مدت‏زماني ناچيز برقرار شد و آن حضرت‏هم به دليل درگيري در جنگهاي داخلي، نتوانست‏به همه آنچه كه در نظرداشت جامه عمل پوشد; اما امام مهدي،

عليه‏السلام، با پيش گرفتن سيره‏جدش ، تا آستانه برپايي قيامت‏ جهان را از عدالت ‏پرمي‏سازد و به همه اهداف‏خود دست مي‏يابد. و آنچه را كه خواست پيامبر خاتم (ص )بوده است، محقّق مي سازد. در حديثي از پيامبر اكرم(ص) چنين نقل شده است: « سُنَّتُهُ سُنَّتِي، يُقِيمُ النَّاسَ عَلي مِلَّتي وَ شَريعَتِي وَ يَدْعُوهُمْ إلي كِتابِ رَبّي عَزَّوَجَلَّ »؛ سيره و سنّت او(مهدي)، سيره و سنّت من است. ( كمال الدين، ج۲، ص۴۱۱٫)
اداره سرزميني به گستردگي دنيا، كار دشواري است كه تنها با برخورداري از رهبري الهي و

كارگزاراني دلسوز ومعتقد به نظام الهي و حاكميت اسلام امكان‏پذير است. آري، امام(ع) براي اداره سرزمين‏ها وزيراني را مي‏گمارد كه پيشينه مبارزاتي داشته، در تجربه و عمل، پايداري و قاطعيت از خود نشان داده‏اند. استانداراني با شخصيتي قوي، اداره روش امور استان‏ها را به عهده مي‏گيرند كه جز مصالح كشور اسلامي و خشنودي خداوند، به چيز ديگري نمي‏انديشند. روشن است، كشوري كه مسؤولانش داراي اين ويژگي‏ها باشند، بر دشواري‏ها پيروز مي‏شود و ويراني‏هاي حكومت‏هاي پيشين با موفقيّت به آباداني تبديل مي‏گردد .
از اين رو، در روايات تركيب دولت امام مهدي(عج) را از پيامبران، جانشينان آنان، تقواپيشگان و صالحان روزگار و امّت‏هاي پيشين و از سران و بزرگان اصحاب پيامبر(ص) بيان مي‏كند كه نام برخي از آنان بدين گونه است: حضرت عيسي(ع)، هفت نفر از اصحاب كهف، يوشع وصي موسي(ع)، مؤمن آل‏فرعون، سلمان فارسي، ابودجانه انصاري، مالك اشتر نخعي و قبيله همدان.
از حضرت عيسي(ع) در روايات با واژه‏هاي گوناگوني مانند وزير، جانشين، فرمانده و مسؤول در حكومت ياد شده است: «عيسي(ع) به حضرت مهدي(عج) مي‏گويد: همانا من به عنوان وزير

فرستاده شده‏ام؛ نه‏امير و فرمانروا.» ، «حضرت عيسي(ع) وزير حضرت قائم و پرده دار و جانشين آن حضرت است.» ، «… آن‏گاه عيسي فرود مي‏آيد و مسؤول دريافت اموال حضرت قائم(عج) مي‏شود و اصحاب كهف نيز در پشت سر او خواهند بود.» و امام صادق(ع) مي‏فرمايد: «هنگامي كه حضرت

موسي(ع)؛ آنان كه به حق قضاوت كرده وبا عدالت رفتار مي‏كنند، هفت نفر از اصحاب كهف، يوشع وصي موسي، مؤمن آل‏فرعون، سلمان فارسي، ابادجانه انصاري و مالك اشتر». ابن عباس مي‏گويد:« اصحاب كهف، ياران مهدي هستند. » ؛ حلبي مي‏گويد: «اصحاب كهف همگي از نژاد عربند و جز به عربي سخن نمي‏گويند. آنان وزيران مهدي هستند.»
از روايات و سخنان بالا نتيجه مي‏گيريم كه بار سنگين حكومت و اداره سرزمين‏هاي پهناور اسلامي را نمي‏توان به دوش هر كس نهاد؛ بلكه افرادي بايد اين مسؤوليت را بپذيرند كه بارها آزمايش شده، شايستگي خود را در آزمايش‏هاي گوناگون به اثبات رسانده باشند. از اين رو، مي‏بينيم كه در رأس

وزيران حكومت مهدي(عج)، حضرت عيسي(ع) قرار دارد كه يكي از پيامبران اولواالعزم است. هم‏چنين از جمله مسؤولان برجسته حكومتي او سلمان فارسي، مقداد، ابودجانه و مالك اشتر مي‏باشند كه شايستگي سرپرستي كارها را در روزگار پيامبر(ص) و اميرمؤمنان(ع) داشته‏اند و قبيله همدان كه برگ‏هاي درخشاني را در تاريخ اسلام و در روزگار حكومت علي بن ابي‏طالب(ع) به خود اختصاص داده‏اند، از مسؤولان اين حكومتند.(ر.ک:چشم اندازي به حکومت مهدي (عج) ، نجم الدين طبسي ، قم: بوستان کتاب ، ۱۳۷۳ )
امام زمان(ع) در فرمايشات الهي خود براي مسئولين و دولتمردان دو شاخصه بسيار مهم را ذکر مي نمايند که بنيانهاي سعادت ساز جامعه مهدوي و الهي است: «و تفضل علي امراء نا بالعدل و الشفقه»
الف- عدالت:عدالت قوي ترين و مهمترين شاخصه حکومت موفق است. حکومت با کفر باقي خواهد ماند ولي با ظلم باقي نخواهد ماند. اگر در بدنه حاکميت جامعه اسلامي عدالت به معناي واقعي کلمه وجود داشته باشد، مشکلات بشريت رخت بربسته، حقوق به صاحبان حق برگشته، سفره ظلم و تعدي برچيده خواهد شد و جامعه ايده آل بشري و مدينه فاضله محقق خواهد شد.
پستها و مسئوليتهاي حساس و كليدي به افراد لايق و متخصص واگذار شود که لياقت و

شايستگي آنرا داشته باشند. نهادينه کردن عدالت در مسئوليت پذيري و مسئوليت دهي و استفاده از تخصص ها يعني استفاده مناسب و بهينه از نيروي انساني در سيستم جامعه و پيشرفت مدينه مهدوي.
ب- دلسوزي (شفقه):ويژگي دوم مسئولين و دولتمردان در آئينه مهدويت اين است که دلسوز مردم باشد. مردم را بر خود مقدم بدارد. خود را فداي مردم کند، نه اينکه از مردم نردبان بسازد، آنان را زير پا له کند تا دستش به جايي برسد.

سوم-ساختار كلي نظام سياسي مهدوي:
حكومت جهاني حضرت مهدي (عج)، مربوط به ساختار كارآمد و منحصر به فرد نظام سياسي مهدوي است; حكومت فاضله حضرت مهدي (عج)، داراي ويژگي‏ها و ساختاري واحد، منسجم، كار آمد، مقتدرانه و تحت مديريت كامل و با كفايت ايشان است . در اين ساختار به همه ابعاد زندگي بشري، توجه شده و در تمامي زمينه‏هاي اقتصادي، سياسي، فرهنگي و اجتماعي، برنامه و راه كار ارائه گشته است . هيچ بعدي از زندگي بشري، مورد غفلت واقع نشده و ريزترين و جزئي‏ترين مسائل حيات اجتماعي و فردي روي زمين، در اين حكومت داراي اهميت و ارزش است . پس ساختار نظام سياسي مهدوي، كاملا جهاني، فراگير و عام شمول است و ساز و كارهاي اجرايي و اداري آن، بر اساس مديريت «همه عرصه‏هاي جهاني‏» تنظيم شده است .
با توجه به مطالب فوق در باره ي ساختار كلي و چهارچوب بندي نظام سياسي مهدوي ، گفتني است كه ساختار كالبدي و پيكره بندي راهبردي اين نظام بر اساس سه منبع مهم تنظيم و ترسيم مي شود:
۱- اصول كلي و ثابت در زمينه ساختار حكومت اسلامي كه براين اساس امام زمان (عج) با تعيين خاص الهي در راس هرم قدرت سياسي قرار دارد ؛ مشروعيت و اختياراتش را مستقيما از خدا مي‏گيرد و به كارگزاران و ساير بخشهاي حكومتي خويش نيز كه بر اساس معيارهاي اسلامي بر گزيده مي شوند ؛ مشروعيت مي بخشد. همچنين ساير اصول كلي نظير مشورت با مردم و اهتمام به آراي مردمي در زمينه هرچه كارآمدتر نمودن حكومت و چگونگي اجراي صحيح مسائل اجرايي و … در اين راستا قابل ارزيابي است.

۲-سيره و سنت پيامبراكرم(ص) و امام علي(ع).
۳-ساير اجزا و تقسيم بندي هاي مربوطه اين ساختار ، اساساً متناسب با شرايط خاص آن زمان و تا حدود زيادي با بهره گيري از دستاوردهاي سياسي بشر در طول تاريخ خويش و در جغرافياي جهان، ميسر مي باشد. ( ر.ك: ديباچه اي بر «پديده شناسي نظام سياسي مهدوي» نويسنده :دکتر عليرضا صدرا )
بر اين اساس ساختار كلان حكومت مهدي (عج) بر اساس متون اسلامي اين گونه قابل ترسيم است:
در مرحله اول و در راس هرم سياسي شخص امام مهدي (عج) جاي دارند؛
در مرحله دوم معاونان و وزيران نظير حضرت عيسي (ع) و…؛
در مرحله سوم واليان و حاكمان جهان؛
در مرحله چهارم كارگزاران امور اجرايي و قضايي ؛
در مرحله پنجم فرماندهان ، حسابداران ، مسئولين امور مالي و…؛
و در مرحله ششم مردم قرار دارند.( ر.ك: آينده جهان ، دولت و سياست در انديشه مهدويت ، رحيم كارگر،تهران:نشر بنياد فرهنگي مهدي موعود(عج) ، ۱۳۸۴٫)

بديهي است در قالب اين چارچوب و شرايط فوق الذكر ( اصول ثابت اسلامي و عناصر متغير متناسب با مقتضيات زمان) ممكن است سازكارهايي جديد يا مشابه آنچه قبلا وجود داشته و در كارآمدي هرچه بهتر حكومت لازم است؛ اتخاذ گردد.
تاريخ هر چه باشد اعم از اين كه انسان در ادوار جبري تاريخ اسير باشد يا تاريخ امري اعتباري قلمداد شود، بايد بدانيم كه در طول آن، حوادثي كه رخ داده و تاثيرات فراوان بر آينده داشته به واسطه تصميماتي بوده كه بعدا سرنوشت كل بشر و يا بخشي از آن را عوض كرده است.
رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در ادامه به نقش تصميماتي كه در مقاطعي از تاريخ اتخاذ شده و با اتخاذ آن سرنوشت بشريت رقم خورده اشاره كرد و با يادآوري تاثيرات هجرت حضرت رسول(ص) از مكه به مدينه، برخي از تاثيرات آن را برشمرد و گفت: اگر اين هجرت صورت نمي‌گرفت سرنوشت تاريخ بشر چه بود؟. حتما متفاوت از آن چه امروز است، مي‌شد. ممكن بود پيامبر كشته شود يا مباحث سيزده سال حضور ايشان در مكه تكرار؛ اما هجرت، باعث آن لحظه‌ي تاريخي در سرنوشت بشريت شد.
خاتمي در ادامه با بيان اين كه در دوره‌ي معاصر نيز شاهد تصميمات سرنوشت‌سازي كه با اتخاذ آن‌ها تاريخ بشريت تغيير كرده، بوده‌ايم، اظهار داشت: در آستانه‌ي دهه‌ي فجر هستيم. كساني كه عمرشان اجازه مي‌دهد و حوادث انقلاب را به ياد دارند و يا كساني كه شرح اين حوادث را

شنيده‌اند، مي‌دانند در ۲۲ بهمن ۵۷ يك تصميم فوق‌العاده گرفته شد.
وي در ادامه با اشاره به اعلاميه‌اي كه در ۲۲ بهمن ۵۷ از سوي حكومت وقت مبني بر اعلام حكومت نظامي صادر شد، اظهار داشت: اين تصميم همه را نگران كرد، اما امام تصميم تاريخي گرفتند و با اعلاميه‌اي مقابل اين فرمان آن را ناديده انگاشته و از مردم خواستند از خانه‌ها بيرون بيايند و همين تصميم باعث شد كه جهت تاريخ عوض شود؛ زيرا بعدها مشخص شد حكومت مي‌خواست در آن شب با بمباران محل اقامت امام و دستگيري موثرين انقلاب، كار انقلاب را يكسره كند.
رييس موسسه‌ي بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، اضافه كرد: ترديد نكنيم در طول تاريخ تصميمات و حوادثي است كه روي سرنوشت بشر يا بخش‌هايي از آن تاثير فوق‌العاده دارد.
خاتمي با بيان اين كه من معتقدم تصميم امام حسين (ع) در خروج از مدينه و رها كردن حج در روز هشتم ذي‌حجه و انتخاب آن شيوه از اثرگذارترين حوادث در سرنوشت تاريخ بوده است، گفت: امام حسين (ع) آشكارا اين انتخاب را انجام دادند. مي‌توانستند بيعت كنند و يا به زندگي مخفي روي آورند و يا به جمع‌آوري عده و عده براي مبارزه با حكومت وقت بپردازند.
وي ادامه داد: اما انتخاب امام حسين (ع) اين بود كه هشتم ذي‌حجه بيرون بيايد و دست همه‌ي نزديكانش را بگيرد و آشكارا در مسيري كه انتخاب كرده‌ به سمت هدفي كه دارد حركتش را آغاز كند.
رييس‌جمهور سابق كشورمان، با يادآوري ويژگي‌هاي مقطع تاريخي كه امام حسين (ع) در آن زندگي مي‌كرد از بعد بهره‌مندي از وسايل ارتباط جمعي گفت: آن روزها وسايل ارتباط جمعي نبود كه انسان بتواند به وسيله‌ي آن ديگران را از اهداف خود آگاه كند؛ لذا امام اين شيوه را انتخاب كرد تا حركت او كاملا با جهت‌گيري روشن در تاريخ ثبت شود و جهت‌گيري تاريخ را معين كند.

به گزارش ايسنا،خاتمي هم‌چنين تصميمي را كه در مقابل تصميم امام حسين (ع) اتخاذ شد، تصميمي خطرناك برشمرد و با يادآوري نحوه‌ي مواجهه يزيد در زماني كه سر امام حسين (ع) را براي او آوردند و وي با شعرخواني تصور مي‌كرد كه مسير تاريخ را عوض كرده است، گفت: يزيد نمي‌دانست فرمانرواي مقتدري با تصميم درست تاريخي خود بر تاريخ حكم مي‌راند و اين تصور را كه يزيد پيروز و اسلام در تاريخ دفن شده، با تصميم خود نقش بر آب كرده است.

وي با تاكيد بر اين كه كار امام حسين (ع) آشكار بود، گفت: انتخاب امام حسين (ع) به نحوي بود كه نه تنها حساسيت انسان‌هاي زمان خود بلكه حساسيت تمام تاريخ را برانگيخت و چنان فرمانروايي كرد كه توانست به آن‌چه مي‌خواست برسد و تاريخ را آن گونه كه مي‌خواست رقم بزند.
رييس موسسه‌ي بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، در ادامه با يادآوري جايگاه امر به معروف و نهي از منكر به عنوان يكي از اهداف قيام امام حسين (ع)، گفت: شايد در روزگار ما كه همه‌ي مفاهيم دچار نزول شده و يا انحراف پيدا كرده، بايد به زندگي افرادي مانند اباعبدالله توجه كنيم تا با بازسازي روزگار خود بر مبناي آن چه آنها انجام داده‌اند، باعث زنده شدن مفاهيمي شويم كه زماني آن بزرگواران براي آن خون‌ دل خورده‌اند.
خاتمي در ادامه با يادآوري اين كه امام حسين (ع) در آن مقطع منكر را جز حكومت وقت نمي‌دانست، گفت: ايشان در مقابل اعتراض‌ها و انتقادهايي كه مي‌كردند، ‌فرمود مردم از من خواستند بروم و يك نظم و نظامي را تاسيس كنم كه فكر مي‌كنم درست است و نمي‌توانم وقتي مردم مي‌خواهند جواب منفي دهم.
وي هم‌چنين با يادآوري مشي حضرت علي (ع) به عنوان پدر حضرت اباعبدالله و بيان اين‌كه ايشان نيز بعد از اصرار مردم پس از ۲۵ سال خانه‌نشيني حكومت را پذيرفتند آيين حكومت‌داري در اسلام را متفاوت از ساير آيين‌ها دانست و گفت: با رجوع به ديني مانند اسلام تفاوت اين حكومت با ساير حكومت‌ها مشخص مي‌شود. در اين حكومت فضيلت جايگاهي دارد و حكومت زماني مطلوب است كه فضيلت داشته باشد.

 

رييس‌جمهور سابق كشورمان، اضافه كرد: البته در اين حكومت شرط ديگري نيز وجود دارد و آن اين است كه مردم اين حكومت را بخواهند و با فضيلت‌ترين حكومت‌ها حكومتي است كه به واسطه‌ي انتخاب مردم بر پا شود و در غير اين صورت حكومتي كه مردم آن را انتخاب نكنند، شايسته نيست.
خاتمي با بيان اين كه حكومت بايد در اختيار حاكمان با فضيلتي قرار بگيرد كه خواست مردم بر آنان است، گفت: مردم‌سالاري سازگار با دين با اين نوع قرائت از دين تحقق پيدا مي‌كند و بر اين مبنا بهترين انسان‌ها حق تحميل حكومت خود را بر مردم ندارند؛ مگر اين كه مردم بخواهند.

وي در ادامه با يادآوري مجدد تاكيد امام حسين (ع) نسبت به اين كه به دعوت مردم وظيفه دارد برود و به خواست آنها پاسخ دهد، گفت: بعد از اين كه مردم نيز از نظرشان بازگشتند امام فرمودند بگذاريد من برگردم. به ايشان گفتند بيعت كن و ايشان در جواب فرمودند من نمي‌توانم حكومت خود را بر مردم تحميل كنم، اما خودم بر خودم حاكم هستم و با يزيد بيعت نمي‌كنم و اين‌چنين شد كه حسين فرمانده‌ تاريخ شد، و نه در زمان خود، بلكه در تمام تاريخ توانست اثرگذار شود و روياي يزيد نيز تمام شد.
رييس موسسه‌ي بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، در ادامه با بيان اين كه تصميم حضرت اباعبدالله درباره هجرت از مدينه به مكه و از مكه به كربلا و موضع‌گيري‌هاي ايشان بر سرنوشت بشريت تاثير گذاشت، از عاشورا به عنوان شگفت‌انگيزترين تابلويي كه از زندگي بشر نقش بسته است و زشت‌ترين و زيباترين ويژگي‌هاي انساني در آن به نمايش درآمده، نام برد.
خاتمي اضافه كرد: جالب بود در اجلاس داووس كه اخيرا براي شركت در آن به سوييس رفتم با آقاي كري كه زماني نامزد رياست‌جمهوري آمريكا بود، درباره‌ي امام حسين (ع) و حضرت علي (ع) نيز صحبت كرديم و او نيز اذعان كرد كه اين بزرگان را نمي‌شناسند و چه بسا به همين دليل تصميم‌هاي اشتباه مي‌گيرند.

وي در ادامه از شب عاشورا به عنوان شبي بزرگ كه حوادث بزرگي را در دل خود جاي داده نام برد و گفت: حوادث به وقوع پيوسته در اين شب مي‌تواند براي هنرمندان فكرآفرين باشد.
گذري بر انديشه هاي امام خميني
سوده سادات تقوي

از همان زمان صدر اسلام كه مردم ايران با انديشه هاي عدالت طلبانه و روشهاي عادلانه حكومت عدل اسلامي آشنا شدند و بدون مقاومت در برابر سپاهيان توحيد, در مقابل ارزشهاي آئين آسماني اسلام تمكين كردند, حكومت از نظر آنها وسيله اي براي تامين عدالت اجتماعي و ابزاري موثر براي رسيدن به ارزشهاي الهي در جامعه بود.
دل دادگان به آئين محمدي تداوم اسلام اصيل را در چهره علي (ع) و خاندانش ديدند زيرا عدالت در خانه علي و فاطمه (س) ساكن شده بود و صداي آزادي از سرزمين كربلا به گوش مي رسيد و اين بود كه ايرانيان به تدريج به سوي تشيع كشيده شدند و در طول تاريخ با الهام از اسلام اصيل و خون پاك شهداي تشيع به ويژه درس آموزي از سرور و سالار شهيدان حسين بن علي (ع) در برابر زورگوييهاي حكام مسلمان نما و ظالم به مقابله و مقاومت برخاستند.

در طول تاريخ پس از اسلام براساس آموزه هاي مكتب تشيع مردم ايران همواره به ويژه در دوران غيبت امام عصر(عج) مطيع علماي دين و مراجع تقليد بودند. تشكيل حوزه هاي ديني در شهرهاي ايران به خصوص شهر قم و حوزه كهن و ريشه دار نجف و ظهور مراجع بزرگ در اين حوزه ها و داشتن تعامل و ارتباط هرچه بيشتر مردم با مراجع, زمينه اي را فراهم كرد تا مومنان آزاده رهبران ديني مورد اعتماد خود را مهمترين مرجع حل وفصل مسائل خويش بدانند. در حوادث واقعه به آنان مراجعه نمايند و حتي براي يك روز هم حاكميت ستمگران را نپذيرند و از همين نقطه به راهنمايي روحانيون و الهام از آرمانهاي اسلامي قدم به قدم گام در راه مبارزه با استبداد و استعمار بگذارند چنانكه در انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني (ره) اتفاق افتاد.
انقلابي كه زلزله اي در جهان معاصر ايجاد نمود و جهانيان را به شگفتي واداشت.
رهبري اين انقلاب را مردي برعهده داشت كه شخصيتش در مكتب فقه و فقاهت «فيضيه» شكل گرفته بود. فقيهي فرزانه, عارفي آگاه, فيلسوفي شجاع, اديبي عميق, مفسري بينا و

سياستمداري دانا بود. او سياست و سياستداري را پيشه خود نمي دانست بلكه آن را وظيفه خود مي دانست. كلامي جذاب و فكري پويا داشت. ذهن و زندگيش جامع علم و عمل بود هر آنچه را بر زبان مي راند و به هر ميزان كه از مردم مي خواست خود پيش و بيش از ديگران به آن عمل مي كرد, اعتقادش چون صخره هاي سخت, و همتش به بلنداي قله ها بود, چون شجره طيبه انديشه اش از آبشخور فرهنگ قرآن سيراب مي شد.

شايد بتوان گفت اولين و مهمترين پيامي كه منادي انقلاب و رهبر فرزانه مان به گوش جهان و جهانيان رسانيد, چيزي جز خدامحوري و رهايي بي قيد و شرط از سلطه شوم استكبار جهاني به ويژه آمريكا نبود كه اين آواي جانبخش بر دلهاي آزادانديشان و مجاهداني كه دردآشناي غربت اسلام و تاريكي انحطاط انديشه بودند نشست و همچون آهن ربايي جذاب, افكار و انديشه ها را معطوف به خود ساخت.
امام راحل همواره حكومت را براي مردم, با مردم و در خدمت مردم مي خواستند و تاكيد فراوان بر استقلال و خودباوري داشتند, زيرا مهمترين عامل موثر در جهت قطع ايادي شرق و غرب و دستيابي به حاكميت و استقلال چيزي جز خودباوري نيست و اين روحيه وقتي بوجود خواهد آمد كه تحولي عظيم را در جان و درون خود بوجود آوريم.

منظور ايشان از استقلال در تمام جنبه ها و شئون بود. در عين حال خودباختگي را مانعي در راه استقلال مي ديدند و خودباوري و خودكفايي را شرط استقلال حتي استقلال فكري مي دانستند. ايشان در سخنان خود در ديدار با وزير و كاركنان آموزش و پرورش وقت در سال ۱۳۶۰ مي فرمايند:
«ما بايد سالهاي طولاني زحمت و مشقت بكشيم يا از فطرت ثاني خود متحول شويم و خود را بيابيم و روي پاي خويش بايستيم و مستقل گرديدیم و ديگر احتياجي به شرق و غرب نداشته باشيم و… اگر اين مهم را انجام داديم, مطمئن باشيد كه هيچ كس و هيچ قدرتي نمي تواند به ما ضربه بزند.

اگر ما از نظر فكري مستقل باشيم آنها چگونه مي توانند به ما ضربه بزنند».۲
امام خميني (ره) با دم مسيحايي خود روح اعتماد به نفس و خودباوري را در كالبد ملت ايران دميد و اين ملت را به نقطه غرورمند خودباوري رسانيد, او در فرازي از سخنان خود فرمود :
«اطمينان داشته باشيد اگر بخواهيد مي شود. اگر بيدار بشويد مي خواهيد, شما بيدار بشويد و بفهميد اين معنا را كه نژاد ژرمن از نژاد آريا بالاتر نيست و غربيها از ما بالاتر نيستند».۳

در بخش ديگري از رهنمودهاي خويش فرمود:
«اساس, باور اين دو مطلب است: باور ضعف و سستي و ناتواني ـ و باور قدرت و قوه و توانايي. اگر ملت اين باور را داشته باشد كه ما مي توانيم در مقابل قدرتهاي بزرگ بايستيم, اين باور اسباب اين مي شود كه توانايي پيدا مي كنند و در مقابل قدرتهاي بزرگ ايستادگي مي كنند. اين پيروزي كه شما به دست آورديد براي اينكه باورتان آمده بود كه مي توانيد …».۴
حضرت امام خميني (ره) آزادي را بالاترين نعمتي مي دانستند كه از سوي خالق باريتعالي به بشريت عطا شده است. انسان را مختار و آزاد آفريد تا او را در بستر حيات و زندگي بيازمايد. آزادي به عنوان ارمغاني بزرگ از سوي دين مبين اسلام به انسانهاي آزادانديش پيش كش شد و آنانكه با همه توان فكري خود به ميدان آمدند تا دين و آزادي را در مقابل يكديگر قرار بدهند امام راحل (ره) فرمود:

«در اسلام دمكراسي مندرج است و مردم آزاد هستند به بيان عقايد خود بپردازند و بدان عمل كنند تا زماني كه توطئه اي در كار نباشد و مسائلي مطرح نشود كه نسل ايران را به انحراف بكشاند».۵
آنچه كه در انديشه سياسي حضرت امام (ره) قابل طرح است, پيدايش نهال نوپاي دمكراسي ديني در انقلاب اسلامي بود, دمكراسي به معناي تحقق عيني حق تعيين سرنوشت دنيايي و دين به معناي حضور حق در حيات فردي و جمعي است. از نظر ايشان انسان موجودي است كه مي

تواند با اتكا بر خصلت وجودي خويش (اراده), به معناي وجودي خويش (كمال) تحقق بخشد و به مفهوم كليدي در فلسفه اخلاق امام خميني (ره) همانا عمل صالح است و مبارز سياسي مصداقي است از مصاديق عمل صالح.
دشمن شناسي و استكبارستيزي از مهمترين عناصر فرهنگ و تمدن در حيات اجتماعي است. جاودانگي و استمرار اين انديشه بيش از هر چيز مرهون سعي و تلاش رادمردان و بزرگان و فرزانگاني است كه با همت والاي خويش گام در اين راه نهادند و همچون نوري در دنياي ظلماني جوامع بشري را هدايتگري كردند و مردم را به قسط و عدالت, سعادت و آزادي و استقلال فراخواندند.
امام خميني خود يكي از اين دشمن ستيزان, آگاه و بلندآوازه بود كه با تكيه بر روح ذلت ناپذيري و ستم ستيزي فرياد «هيهات منا الذله» را كه برگرفته از اسلام ناب محمدي (ص) بود سردادند و اين فرياد كه از عمق ايمان او نشات مي گرفت لرزه بر پيكره بيگانگان و بيگانه پرستان افكند. از كلام و كلماتش كرامت مي باريد و مشعل اميد را در دلهاي سرد و فرسوده برمي افروخت و همچون اكسيري ناب, مس دلها را مبدل به طلاي خالص مي ساخت نهيبش صاعقه اي بود براي نوكران استكبار و حركتي پر از جوشش بود توكل و تقوايش بارقه اي بود براي جذب عدالت جويان و رسانيدن آنان به ساحل نجات.
آن پير روشن ضمير, در هر شرايط مناسبي, به روشنگري مي پرداخت و اهداف شوم دشمنان را برملا مي ساخت او در تاريخ ۲۹/۴/۶۷ مسلمانان را به پاسداري از هويتهاي الهي توصيه كرد و تصميم شيطاني دشمن را نسبت به غارت ارزشهاي اسلامي گوشزد نموده و فرمود:

«نكته مهمي كه همه ما بايد به آن توجه كنيم و آن را اصل و اساس سياست خود با بيگانگان قرار دهيم اينست كه دشمنان ما و جهانخواران تا كي و كجا ما را تحمل مي كنند و تا چه مرزي استقلال و آزادي ما را قبول دارند به يقين آنان مرزي جز عدول از همه خوبيها و ارزشهاي معنوي و الهيمان نمي شناسند و به گفته قرآن كريم, هرگز دست از مقاتله و ستيز با شما برنمي دا

رند مگر اينكه شما را از دينتان برگردانند.»۶
از مهمترين محورهاي بحث احياگري و اصلاح طلبي امام خميني (ره) در انديشه هايشان: اعتقاد آن حضرت به احياي انديشه حكومت اسلامي و رهبري ديني است. زماني كه حضرت محمد(ص) از مكه به مدينه هجرت نمودند در مدينه پايه هاي حكومت اسلامي را بنيان نهادند و ده سال آخر عمر گهربار خويش را به تقويت و تحكيم آن پرداختند, در تاريخ اسلام از آغاز تاكنون شاهد حركتهاي اصلاحي جهت احياي انديشه حكومت اسلامي بوده ايم و مي توان به نمونه هايي همچون, سيدجمال الدين اسدآبادي, محمد عبده, جنبش اخوان المسلمين و در ايران نهضت فدائيان اسلام و جنبش جنگل اشاره كرد.
ولي اقداماتي كه توسط امام خميني (ره) بعنوان رهبر و بنيانگذار اين حركت صورت گرفته است بصورت «محوري» بوده است. ايشان در گفته ها, سخنرانيها و آثار مكتوب خويش همواره نظر به ضرورت تبيين حكومت اسلامي داشتند. ابتدا به تبيين نظري و سپس به تبيين عملي و تشكيل حكومت اسلامي اقدام نمودند. به گونه اي تلاش ايشان باعث جلب نظر شخصيتها و انديشمندان ديني به سياست و امور سياسي شد كه در اين زمينه آثار گرانبهايي از خود برجاي گذاشتند.
زماني كه امام راحل به احياي ايده حكومت اسلامي مبادرت ورزيدند مهمترين راه اصلاح اين ايده را تقويت نظريه عدم جدايي دين از سياست مي دانستند. هرچند در تاريخ كشور ايران «مدرس» ازجمله پيشگامان مبارزه با انديشه جدايي دين از سياست بود و سخن معروف وي كه «ديانت ما عين سياست ما, و سياست ما عين ديانت ماست» همواره دلنشين, عميق و به يادماندني است, اما اولين كسي كه اين نظريه را عينيت بخشيد امام خميني بود و همواره بر اين باور بود كه:
«اسلام دين سياست است, ديني است كه در احكام آن در مواقف آن سياست بوضوع ديده مي شود».۷
به طور خلاصه مي توان گفت محورهاي احياگري انديشه حكومت اسلامي امام خميني: «مبارزه با انديشه جدايي دين از سياست, تبيين ضرورت تشكيل حكومت اسلامي و ماهيت اصول و اهداف اين حكومت و تبيين الگوي رهبري در حكومت اسلامي» از مهمترين اقدامات حضرت امام در اين عرصه بوده است كه به انجام رسانيدند.

امام در رابطه با تشكيل و اداره حكومت بر اين باور بود كه تشكيل حكومت از وظايف مهم و اصلي علماي اسلام است و آن هم بدين معنا كه اداره صحيح امور مردم و محو ظلم بايد توسط حاكميت و حاكمان انجام پذيرد:
«عهده دارشدن حكومت في حد ذاته شان و مقامي نيست, بلكه وسيله انجام وظيفه اجراي احكام و برقراري نظام عادلانه اسلام است…».
«ائمه و فقهاي عادل موظف اند كه از نظام و تشكيلات حكومتي براي اجراي احكام الهي و برقراري نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده كنند. صرف حكومت براي آنان جز رنج و زحمت چيزي ندارد منتها چه بكنند مامورند انجام وظيفه كنند. موضوع «ولايت فقيه» ماموريت و انجام وظيفه است»۸٫

آن بزرگوار مشروعيت همه اركان نظام را بسته به راي و خواست مردم در چارچوب معيارهاي ديني مي دانستند. امروز در اغلب كشورهاي دنيا مردم حكومت و حاكمان را تعيين مي كنند. امام راحل نيز همين كار را كرد حتي در تعيين اركان نظام از رهبري گرفته تا ساير مراكز قدرت مردم نقش تعيين كننده خود را با انتخاب چهره هاي مورد نظر ايفا كردند اگرچه انتخاب در نظام اسلامي و ولايي با انتخاب در نظامهاي دموكراسي ليبرال تفاوت هاي فراواني دارد.
امام خميني با اعتقاد به عينيت ديانت و سياست اعتقاد به «سياست اسلامي» داشتند يعني اسلام بايستي به عنوان هدف و سياست به عنوان روش و وسيله نيل به هدف مورد توجه قرارگيرد نه اينكه اسلام به عنوان ابزاري سياسي مورد سواستفاده برخي از سودانديشان واقع شود.
از اين رو فرهنگ استكبارستيزي و دشمن شناسي و داشتن خودباوري و استقلال كه برگرفته از انديشه امام راحل مان است بايد سرلوحه افكار و اعمالمان قرار دهيم و همواره درصدد دفاع از شرف و اقتدار ملي خود برآئيم و بر سخن هوشمندانه و جهت بخش مقام معظم رهبري در اين رابطه تاكيد ورزيم كه فرمود:
«هر ملتي اگر تسليم سلطه قدرتهاي بزرگ عالم شد, از دست رفته است, هر ملتي اگر حاضر شد از شرف ملي, اقتدار ملي و اراده ملي خود چشم بپوشد در ورطه بي پايان وادي اي كه آخر آن معلوم نيست لغزيده است».
پاورقي
۱ـ كتاب «راه انقلاب», ج ۱, ص ۲۸۱٫
۲ـ صحيفه نور, ج ۱۵, ص ۱۹۲٫
۳ـ صحيفه نور, ج ۱۳, ص ۲۸۷٫
۴ـ همان, ج ۱۴, ص ۱۹۴٫
۵ـ همان منبع, ج ۴, ص ۲۳۴٫
۶ـ صحيفه نور, ج ۲۰, ص ۲۳۷٫
۷ـ صحيفه نور, ج ۸, ص ۲۶۵٫

۸ ـ ولايت فقيه ـ امام خميني (ره) موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ـ ص ۴۴٫
فلسفه سياست اسلامي (قسمت دوم)
خبرگزاري فارس: نوشتار حاضر در صدد است با تبيين ماهيت تفكر فلسفي- سياسي يا فلسفه سياست در تفكر اسلامي و ويژگي‌هاي آن، مهم‌ترين مسائل آن را شناسايي، و با بيان تمايز آن از علوم مرتبط ديگري چون كلام سياسي، فقه سياسي و علم سياست، شاخصه‌هاي فلسفه سياست را در دوره اسلامي بررسي كند.

در مباحث ابن سينا به دليل پيوند يافتن حكمت عملي با شريعت، مباحث فلسفه سياسي

گسترش مبسوطي، به همانند مباحث فارابي نيافته است. دانش سياسى نزد فيلسوفان مشايى، دانشى است كه نه صرفاً عقلى و نه به طور محض شرعى است؛ بلكه اين دانش در حد درك كليات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى‏برد و براى توضيح جزئيات آن به وحى متوسل مى‏شود. بر اين اساس، برخى از شاخه‏هاى دانش سياسى چون دانش فلسفه سياسى، دانشى عقلى به شمار مى‏رود و شاخه‏هايى از اين دانش همچون فقه سياسى، دانش شرعى تلقى مى‏شود و به اين ترتيب، فلسفه سياسى اسلامى بيان جزئيات زندگى سياسى و ارائه الگوى آن را به دين شناسان (فقيهان، متكلمان و مفسران) وامي‌گذارد و خود در حد بيان كليات توقف مى‏كند.
ديگر فيلسوف مكتب ساز دوره اسلامي، سهرودي است. او با تأسيس حكمت اشراقي، تحولي را در سمت گيري مباحث فلسفه سياسي پديد آورد. سهروردى ابتدا برهان را كنار شهود، معيارى براى طبقه‏بندى حكيمان قرار مى‏دهد و در مقدمه حكمةالاشراق (سهروردي، ۱۳۷۷: ۱۸-۲۰). حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى‏داند. او جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمى‏داند و در نتيجه بر برترى شهود بر برهان تأكيد مي¬كند. البته حكمت بحثي، مقدمه حكمت ذوقي است. در كتاب المشارع و المطارحات به صراحت مى‏گويد:
اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد، راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمى‏باشد (سهروردي، ۱۳۸۰، ج۱: ص۱۹۴).
قطب الدين شيرازي، از شارحان حكمت اشراقيه در مقدمه شرح خود بر كتاب حكمة الاشراق سهروردي مي‌نويسد:
حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى) … همان حكمتى است كه خداى بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كرده‏اند؛ زيرا آن، با وجود اين‏كه سست‏بنيان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسائل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است. … با اشتغال در آن، چيزى بر حاصل عمر افزوده نمى‏شود

و هيچ شقيّى با خواندن آن سعيد نگردد؛ بلكه جز نفرت از حق چيزى نمى‏افزايد و آدميان را از حق و راه راست دور مى‏كند. چه بسيارى را گمراه و چه بسيارى را رهنمون مى‏شود …؛ مضافاً بر اين‏كه اينان (مشّائيان) حكمت ذوقى را كلاً رها كرده‏اند و از اصول به فروع رفته‏اند و حتى حكمت بحثى را هم با ايرادهاى بسيار و نقص‏هاى بى‏شمار در واقع مطرود و مردود مى‏دانند و يا اين‏كه خود را حكيم مى‏دانند. اين همه براى حب رياست بوده است و بدين جهت از رسيدن به مقام والا و مشاهدت حقايق جهان و ادراك انوار مجرده محروم ماندند؛ زيرا مشاهده مجردات و رسيدن به حقايق و اسرار عالم ملك و ملكوت از راه فكر و انتظام دليل قياسى و از راه نصب تعاريف حدى و رسمى ممكن نباشد و بلكه تنها از راه دريافت مجردات و رسيدن به حقايق از راه انوار اشراقيه … و بارقه الاهى ممكن گردد (قطب الدين شيرازي، بي¬تا: ص۵).
سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شك خاصى از جهان‏شناسى را ارائه مى‏كند كه در آن جهان، موجودات تحت قمر درون خود فقط با اتصال به جهان مافوق قمر مى‏تواند از نور و ضوء بهره گيرد؛ به همين جهت، وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى يعنى واجب‏الوجود آغاز مى‏كند و ضمن معرفى و بيان صفات او به چگونگى خلقت افلاك مى‏پردازد. او از آن جا كه مؤثر حقيقى در جهان وجود را نور مى‏داند، و نيز بدان جهت كه همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به يك نور باز مى‏گرداند، نظم واحدى را در جهان حاكم مى‏داند (سهروردي، ۱۳۷۷: ص۲۰۶ و ۲۱۷).

سهروردى وارد بحث مدينه نمى‏شود. او فقط رهبر مدينه را مشخص مى‏كند. حاكم مطلوب او، حكيم متأله فرو رفته در حكمت بحثى و ذوقى است. روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است كه در تقسيمات مراتب حكمت خود، “حكيم الاهى متوغل و فرو رفته در تأله” را مقدم بر ساير حكيمان بداند. سهروردي با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهميت برهان و استدلال در تعليم امور، براى “رياست تامه و خلافت و جانشينى خدا” حكيم متوغل در بحث و تأله را شايسته‏تر مى‏داند.

شيخ اشراق در ادامه اين بحث در صورت فقدان چنين حكيمى، رئيس كامله را متولى امور خلافت و جانشينى خدا مى‏داند. رئيس كامله سهروردى، حكيمى است كه متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئيس تامه و رئيس كامله، حكيم متوغل در تأله را كه در بحث مراتب حكمت حكيمان براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مى‏كند (همان: ص۱۸-۲۰).
به تبع مباحث فلسفي حكمت مشّاء، گروهي از فيلسوفان اسلامي در غرب جهان اسلام نيز فلسفه خاص خود را ايجاد كردند. هر چند آن‌ها فلسفه مستقلي را تأسيس نكردند، مباحث خاصي را مطرح كرده، پي‌گرفتند. مهم‌ترين اين فيلسوفان عبارتند از ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد. آن‌ها سه فيلسوف شناخته شده در غرب تمدّن اسلامى هستند كه هر كدام به گونه‏اى به تأمّل فلسفى در سياست پرداخته ‏است.
تاريخ زندگى و اشتغالات ذهنى اين سه متفكّر اسلامى نشان مى‏دهد كه آنان نه از روى اتّفاق، بلكه به طور معنادارى، هم در يك عصر مى‏زيستند و هم انديشه و مسائل مشتركى در باب سياست و فلسفه داشته‏اند. هر سه فيلسوف، افزون بر معاصرت و جغرافياى مشترك، دغدغه‏هاى اجتماعى و سياسى و فكرى واحدى دارند: هر سه به طبابت اشتغال دارند؛ در مناصب عالى دولتى حضور دارند؛ برداشت اضطراب‏آميزى از اوضاع اجتماعى زمانه خود منعكس مى‏كنند؛ منتقد مشرب اجتماعى – سياسى فقيهان هستند، دست‌كم دو تن از آنان سرنوشت مشتركى از حيث كينه‏ورزى رقيبان و ناملايمات زندگانى دارند.

سرانجام، واپسين تحول عمده و اساسي را بايد در حكمت متعاليه ملاصدرا سراغ گرفت. شاخصه حكمت متعاليه ملاصدرا را مي¬توان تلاش براي همگرايي انديشه¬ها و روش‌هاي فكري گوناگون مشايي، اشراقي، كلامي و عرفاني در صورت بندي جديد دانست (مطهري). ملا صدرا در صدد بود با نقد و بررسي دانش‌هاي مختلف استدلالي پيش از خود و برگرفتن امتيازهاي آن‌ها صورت جديدي از استدلال را در حكمت متعالي خود بازسازي كند.
فلسفه سياسي حكمت متعاليه نيز غايت گرا است. غايت نهايي رسيدن به جوار باري

تعالي و تنعم به فيض الاهي است. “به شواهد شرع و بصائر عقل، محقق و مبيّن شده است كه مقصود همه شرايع، رسانيدن خلق است به جوار بارى تعالى و به سعادت بقاى آن حضرت و ارتقا از حضيض نقص به ذروه كمال و از هبوط اجساد دنيه به شرف ارواح طيبه” (ملاصدرا، ۱۳۵۴: ص۴۹۸). البته هر چند در مسائل هستي شناختي و معرفت شناختي حكمت متعاليه تحولات و نوآوري‌هاي شگرفي صورت گرفته است، به نظر مي‌رسد در مباحث حكمت عملي، فارابي فرصتي براي گسترش آن‌ها نيافته است؛ از اين رو به رغم ظرفيت‌هاي بسيار زياد نظريه حركت جوهري وي در عرصه اجتماعي و سياسي، فارابي در مواردي كه به مباحث سياسي پرداخته است، ديدگاه‌هاي كاملا مشابه و يكساني با آراي فارابي، ابن سينا و ديگر فيلسوفان دارد. برخلاف ديدگاهي كه فارابي را فاقد نگرش سياسي مي¬داند، به نظر مي¬رسد فارابي در رساله¬هاي گوناگوني به طرح مباحث سياسي پرداخته است.
۶٫ مسائل فلسفه سياست اسلامي
فلسفه سياست اسلامي، مجموعه¬اي از مسائل مربوط به چگونگي زندگي سياسي است. محور اصلي فلسفه سياست اسلامي چگونگي تنظيم زندگي سياست براي نيل به سعادت است. از اين حيث، سعادت كليدي ترين مفهوم در فلسفه سياست اسلامي به‌شمار مي‌رود. مباحث ديگر در واقع مكمل و استلزام‌هاي نيل به سعادت در جامعه هستند. نخستين بحث در غالب متون فلسفه سياست اسلامي، تحليل ماهيت اجتماع مدني است.

از ديدگاه فيلسوفان اسلامي، انسان مدني بالطبع است. مدني بالطبع بودن انسان نيز از ديدگاه تكامل و سعادت مد نظر قرار گرفته است. فارابي در اين زمينه اظهار مي¬دارد:
آدمي در نيل به كمال نهايي خويش ….. نيازمند كاربرد چيزهاي زيادي است؛ از اين جهت اجتماع مدني نيز در جهت رفع چنين نيازمندي‌هايي عمل مي¬كند (فارابي، ۱۴۰۵: ص۶۱).
پيرو بحث از ماهيت اجتماع مدني و كاركرد آن بحث از گونه شناسي جوامع صورت مي‌گيرد. تمركز اصلي فلسفه سياست اسلامي در اين زمينه، شناسايي ويژگي‌هاي جامعه فاضله و مطلوب بوده است. پس از بحث از جامعه فاضله، مدينه¬هاي غير فاضله و در مواردي بحث از چگونگي استحاله جوامع نيز مطرح شده است.

تحليل ماهيت مدينه فاضله با مسأله تعيين حاكمان مناسب براي آن رقم خورده است. اگر دغدغه اصلي زندگي سياسي، سعادت و كمال يابي انسان‌هاست، لازم است تا ساختار زندگي سياسي نيز به صورتي سامان يابد كه چنين غايتي محقق شود. بحث مشترك تمام فيلسوفان مسلمان در اين زمينه تمركز بر ويژگي‌هاي حاكمان اصلي اين جامعه است. فلسفه سياست اسلامي با پذيرش نقش محوري پيامبري در زمينه سازي سعادت در عرصه اجتماعي، حاكم مطلوب را شخص پيامبر و كساني مي‌دانند كه به سيره و روش او تأسي كرده¬¬اند. در بحث‌هاي فارابي، ابن سينا، شيخ اشراق و صدر المتألهين چنين نگرشي به نقش سياسي پيامبر كاملا بارز است؛ البته استدلال به ضرورت رهبري الاهي كه در شخص پيامبر متجلي مي¬شود، به صورت‌هاي گوناگون مطرح شده است. فارابي اين امر را از طريق ارتباط نبي به عالم عقول و بهره مندي وي از عقل مستفاد اثبات مي¬كند. او همچنين نقش محوري رئيس جامعه را به نقش و جايگاه قلب در ارگانيسم انساني تشبيه مي¬كند. او بر اساس نگرش كلاسيك به بدن انساني اظهار مي¬دارد:
همان گونه كه در انسان ابتدا قلب به وجود مي¬آيد و سپس اين قلب است كه اعضاي ديگر بدن را به وجود مي¬آورد….، رئيس مدينه نيز ابتدا پيدا مي¬شود و سپس او است كه شهر و اجزاي آن را به وجود مي¬آورد؛ خلقيات و ملكات ارادي را ايجاد مي¬كند و نظام آن‌ها را مرتب مي¬كند؛ بنابر اين، او به مثابه قلب است كه اگر عضوي از اعضاي شهر مختل شود، او آن را بر طرف مي¬سازد (فارابي، همان: ص۱۲۰-۱۲۱).
ابن سينا و صدرالمتألهين اين امر را از طريق استناد به قاعده عنايت اثبات مي¬كنند.
پس از بحث از رئيس اول، سنت و قانوني كه وي در جامعه وضع مي¬كند، مورد بحث قرار

مي¬گيرد. تنظيم زندگي اجتماعي، نيازمند اعمال كارويژهاي خاصي بر اساس چنين سنتي مي‌باشد. اساس اين كارويژه¬ها چگونگي تأمين اخلاق مدني مناسب و فضيلت محور در جامعه است؛ از اين رو چيستي اين فضايل و چگونگي نيل به آن‌ها و كاركردهاي آن‌ها مسأله ديگري در فلسفه سياست اسلامي به‌شمار مي‌رود.
به تبع بحث از مدينه فاضله، بررسي مضادات آن مسأله ديگري در فلسفه سياست اسلامي است. اين مضادات به شيوه¬هاي گوناگوني مطرح شده¬اند. فارابي اين بحث را به صورت گسترده‌تري مطرح كرده است. تقابل مدينه فاضله با مدينه¬هاي ديگر نشان مي¬دهد كه علت نقصان و جاهله بودن آن‌ها انحراف از قوانين جهان هستي و ناسازگاري با آن است. نتيجه اين عدم ناسازگاري،

بي¬توجهي به سعادت حقيقي و غلبه سعادت متوهم و ظني در آن‌ها است. در مدينه¬هاي غير فاضله كه فارابي آن‌ها را مضادات مدينه فاضله در قالب سه مدينه اصلي جاهله، فاسقه، ضاله برشمرده است (مهاجرنيا، ۱۳۸۰: ص ۳۰۶). با فقدان محوريت سعادت حقيقي و آموزه¬هاي ديني (چه در نظر يا عمل)، مبناي مدينه امور دنيايي است.
۷٫ رابطه فلسفه سياست اسلامي با علوم مرتبط
فلسفه سياست تشابه‌ها و تمايزهايي با ديگر حوزه¬هاي مطالعات سياسي اسلامي دارد. در اين مطالعات، حوزه¬هاي گوناگوني قابل شناسايي هستند. حوزه¬هاي اصلي مطالعات سياسي اسلامي عبارتند از فلسفه سياست اسلامي، و كلام سياسي و فقه سياسي؛ البته گرايش‌هاي ديگري نيز در مطالعات سياسي مثل عرفان سياسي، سياست¬نامه نويسي، اخلاق سياسي و …. قابل بررسي است. نزديك ترين گرايش مطالعاتي سياسي به فلسفه سياست در سنت اسلامي، كلام سياسي است. وجه اشتراك كلام سياسي و فلسفه سياست، نگرش كلان و نظري آن‌ها به مباحث سياسي است (بهروزلك، ۱۳۸۲آ). در تعريفي عام، ‘كلام سياسى، شاخه‏اى از علم كلام است كه به تبيين و توضيح آموزه‏هاى ايمانى و ديدگاه‏هاى كلان دين در باب مسائل و امور سياسى پرداخته و از آن‌ها در قبال ديدگاه‏ها و آموزه‏هاى رقيب دفاع مى‏نمايد.’ (بهروزلك، ۱۳۸۲ب).

هرگونه سنجش ميان فلسفه سياست و كلام سياسي در سنت اسلامي به نگرش ما به نسبت دو علم كلام و فلسفه دارد. در سنت اسلامي، بر تمايز اين دو علم تأكيد شده و حتي مرزبندي‌هاي خاصي نيز در برخي از دوره¬هاي تاريخي بين آن‌ها مطرح شده و گاه اختلاف‌ها و منازعه‌هايي نيز بين آن‌ها صورت گرفته است. هر چند از ديدگاه درون تمدن اسلامي بر تمايز تأكيد شده، از منظر بيروني برخي از مستشرقان بر همساني و به تعبير دقيق تر بر تنزل مباحث فلسفي به كلامي معتقدند؛ به‌طور مثال، لمبتون از كساني است كه فلسفه سياسي را در جهان اسلام

 

همچون جهان يهودي و مسيحي به كلام سياسي تنزل داده است (لمبتون، ۱۳۷۸: ص۳۱)؛ البته چنين تلقي از نسبت فلسفه سياست و كلام سياسي در سنت اسلامي نادرست است. حتي به رغم همگرايي و همسويي دو علم كلام و فلسفه در تفكر شيعي و به‌ويژه در حكمت متعاليه، آن‌ها مرزهاي خود را حفظ كرده و هر كدام وظيفه خاصي را بر عهده گرفته¬ ¬است. فيلسوفان اسلامى خود در طبقه‏بندى و تمايز علوم به اين تمايزها اشاره كرده‏اند.

فارابى و خواجه نصيرالدين و همچنين صدرالمتألهين همگى بر تمايز علوم فلسفى از علوم مبتنى بر وحى و شريعت سخن گفته‏اند. در روزگار ما نيز به دليل پيدايي مسائل و گرايش‌هاي جديدى در علم كلام كه برخى از آن به كلام جديد ياد مى‏كنند، چنين تمايزى برجسته‏تر مى‌شود. چنين تمايزى سبب شده است تا اين دو حوزه مطالعاتى در موضوع، روش، غايات و در نهايت در مسائل خود تمايز جدى بيابند؛ البتّه نفى همسانى به معناى نفى تشابه‌هاي مهمّ بين كلام سياسى و فلسفه سياست نيست.

وجوه تمايز ميان فلسفه سياست و كلام سياسي به لحاظ موضوعي آن است كه كلام سياسي از عقايد و باورهاي سياسي كلان ديني سخن مي¬گويد؛ در حالي كه فلسفه سياست به مطالعه چگونگي تنظيم زندگي سياسي مي¬پردازد. به لحاظ روشي نيز هر چند هر دو از روش عقلي استفاده مي¬كنند، كلام سياسي چند روشي بوده، به تناسب مخاطبان و غايت خود از روش‌هاي مختلف استفاده مي¬كند. همچنين غايت دو علم با هم متمايز است. غايت فلسفه سياست، تحري حقايق سياسي است؛ در حالي كه غايت كلام سياسي، كشف آموزه‌هاي سياسي ديني است. به تبع اين مباحث مسائل آن‌ها نيز متمايز خواهد بود.

از ديدگاهي كلان مي¬توان گفت كه در تفكر شيعي، رابطه كلام سياسي با فلسفه سياسي رابطه همگرايي و همسويي است. ديگر مكاتب كلامى لزوماً چنين رابطه‏اى نداشته‏اند. كلام اشعري با نفي هر گونه تفكر فلسفي عملا زمينه همسويي آن‌ها را نيز نفي كرد. هرچند بين كلام معتزلى و مباحث فلسفى، نمودهايى‏از چنين گرايشى را مى‏توان يافت، به دليل فرايند قهقرايى كلام معتزله و أفول آن به دليل اوضاع تاريخى جهان اسلام عملا چنين رابطه‏اى گسترش نيافت.
در مقابل، سير تحولات تفكر شيعى در طول تاريخ از چنين رابطه‏اى بين اين دو حوزه مطالعاتى حكايت دارد؛ البتّه در دوره‏هايى لزوماً چنين رابطه‏اى وجود نداشته است و به دليل اوضاع زمانه

تقابل‏هايى نيز بين اين دو حوزه شكل گرفته است. حتى مى‏توان نگاه جدلى را به علم كلام از جانب فيلسوفان مشاهده كرد؛ (نك: شهيد مطهري، : بخش كلام) امّا به لحاظ سير كلى حركت كلام شيعى مى‏توان رابطه تعاضد و همگرايى را بين آن‌ها مشاهده كرد. از يك سو متكلمان با طرح پرسش‌ها و اشكالاتى بر فيلسوفان باعث بالندگى فلسفه شده‏اند و از سوى ديگر، دستاوردهاى فلسفى در مباحث و استدلال‌هاى كلامى به كار گرفته شده است.
برخلاف كلام سياسي، رابطه فلسفه سياست اسلامي با فقه سياسي م

ستقيم نيست. فقه سياسي، مجموعه¬اي از مباحث مرتبط به تكاليف سياسي مكلفان است. دغدغه اصلي فقه سياسي بيان تكاليف افراد، گروه‌ها و نظام سياسي در تنظيم زندگي سياسي بر اساس منابع اربعه فقهي است. گرايش اصلي فقه سياسي استناد به منابع حقوقي اسلامي است و از اين جهت در صدد تبيين تكاليف خاص بر مي‌آيد.

فقه سياسي مبتني بر اصولي است كه آن‌ها خود در كلام سياسي مورد بحث قرار گرفته و در جايگاه اصول موضوعه در فقه سياسي مورد استناد واقع مي¬شوند؛ از اين جهت، كلام سياسي بر فقه سياسي تقدم رتبي و در كشف نگرش‌هاي سياسي اسلامي اولويت دارد. مباحث فقه سياسي مستقيم به فلسفه سياست ارتباط ندارد و فقه سرانجام اصول موضوعه خود را از كلام مي¬گيرد؛ اما فلسفه سياست با تعامل و ترابط با كلام سياسي به صورت غير مستقيم با فقه سياسي نيز ارتباط برقرار مي¬كند.

ارتباط فلسفه سياست اسلامي را با دانش‌هايي چون علم سياست و جامعه شناسي سياسي اسلامي مي¬توان از ديد تأثيرگذاري آن بر مفروضات و رويكردهاي آن‌ها دانست. هر چند برخي با منتسب كردن علم تجربي به اسلام مخالفت كرده¬اند، به نظر مي¬رسد برخلاف نگرش‌هاي پوزيتويستي و تجربه¬گرايي در علم جديد كه وجود پيش فرض براي علوم را انكار مي¬كردند، در مطالعات بعدي اين ديدگاه نفي، و تأثيرگذاري پيش فرض‌هاي محققان در پيگيري علوم تجربي پذيرفته شده است. با چنين مبنايي مي¬توان پذيرفت كه رابطه علم سياست و جامعه شناسي سياسي با فلسفه سياست، نقش فلسفه سياست در تأمين برخي از پيش فرض‌ها و مبادي آن‌ها خواهد بود.

از سوي ديگر، برخي چون اشتراوس، تمايز علم سياست و فلسفه سياست را تمايز علم ظني با علم يقيني دانسته¬اند (اشتراوس، پيشين: ص ۸-۱۵). از نظر وي، علم سياست مدرن به دليل دلبستگي به روش تجربي- استقرايي قادر به دستيابي به يقين نبوده، در نتيجه در مسائل سياسي صرفا ظني عمل مي¬كند؛ اما فلسفه سياست، رويكردي يقيني به موضوعات سياسي است؛ از اين رو همگرايي اين علوم مي¬تواند زمينه نيل به دانش يقيني را تقويت كند.
۸٫ چالش‌ها و آسيب شناسي فلسفه سياست اسلامي

فلسفه سياست اسلامي در طول تاريخ طولاني خود شاهد فراز و فرودهايي بوده است. برخلاف ادعاهايي كه از انحطاط تفكر سياسي در جهان اسلام سخن مي¬گويند، به نظر مي‌رسد فكر سياسي فلسفي كما بيش در جهان اسلام مطرح بوده است؛ البته گويا در دو سده اخير پس از تهاجم استعماري غربيان به جهان اسلام به دليل تهاجم‌هاي فكري و فرهنگي انديشه¬هاي غربي بر تمدن و فرهنگ اسلامي، ركود نسبي در زمينه نوآوري و نظريه¬پردازي فلسفي در عرصه سياست حاكم شده است؛ اما اين امر به معناي انحطاط تفكر فلسفي به دليل شريعت گرايي نبوده است.
در تفكر سياسي فلسفي اسلامي، همواره عقل و شرع معاضد و همراه يك‌ديگر بوده¬¬اند؛ از اين رو نمي¬توان ادعاي تعارض ماهوي ميان تفكر عقلاني و تفكر شريعت محورانه فقهي را پذيرفت. فيلسوفان اسلامي از فارابي درجايگاه نخستين فيلسوف برجسته مسلمان تا صدر المتألهين در مقام موسس واپسين مكتب فلسفي اسلامي، همگي نقش محوري سنت‌هاي شرعي را

پذيرفته¬اند؛ البته در دوره¬هايي، برخي فقيهان از رويكردي تفريطي به معارضه با آموزه¬هاي فلسفي- عقلاني اسلامي پرداخته¬اند. نمودهاي گوناگون آن را مي¬توان در مواجهه فقيهان عصر با فيلسوفاني چون صدر المتألهين يافت.
در دوره تاريخ معاصر از دو جهت چالش‌هايي بر تفكر فلسفي- سياسي صورت گرفته است: جهت نخست تبليغ انديشه جدايي دين از سياست در حوزه¬ها و مراكز علمي- ديني بوده است. امام خميني درجايگاه خلف صالح سنت فكري- ديني اسلامي به خوبي به نقد چنين فضايي در

حوزه¬هاي علميه در چند دهه اخير پرداخته است. مباحث كتاب ولايت فقيه و حكومت اسلامي امام خميني با چنين بحثي آغاز مي¬شود و چنين سياستي را برخاسته از اهداف پليد استعمارگران در جهان اسلام مي¬داند كه جمعي از حوزويان را نيز تحت تأثير قرار داده است (امام خميني، ۱۳۷۶).
جهت ديگر چالش در اين زمينه، غلبه نگرش‌هاي سكولار غربي در قالب تجددگرايي بر عرصه ان

ديشه سياسي فلسفي در جهان اسلامي است. اكثر مراكز علمي جهان اسلام كه به مباحث فكري سياسي مي¬پردازند، تحت تـأثير اين جريان قرار گرفته¬اند. از اين حيث دانش سياسي رايج در اين مراكز به‌طور عمده تحت تأثير سيطره دانش سياسي غربي است. نمود بارز آن را مي¬توان در تأثير پذيري اين مراكز از تحولات دانش سياسي در غرب مشاهده كرد.
به رغم پيروزي انقلاب اسلامي در ايران و احياي جريان فكري اسلامي در جهان اسلام، هنوز زمينه¬هاي تحول و باززايي تفكر فلسفي- سياسي به صورت كامل محقق نشده است. تلاشهاي صورت گرفته در اين عرصه تاكنون به احياي ميراث سياسي گذشته معطوف بوده است تا در برابر ادعاهاي مخالفان وجود تفكرات سياسي- فلسفي در گذشته اسلامي، اين آثار معرفي شوند (نجفي، ۱۳۸۲). همچنين برخي از اين تلاش‌ها معطوف به نقد و رد ادعاهاي محتوايي تفكر سياسي غرب گرايانه بوده است؛ بدين جهت به نظر مي‌رسد زمينه¬هاي نهضت نرم افزاري در عرصه فلسفه سياست اسلامي مساعدتر شده است. شكل گيري مراكز تخصصي در حوزه¬هاي علميه و تلاش براي نظريه¬پردازي در اين زمينه، خود از نخستين تلاش‌هاي محققان و انديشه‌وران سياسي مسلمان حكايت مي¬كند.
خاتمه سخن
فلسفه سياست اسلامي يكي از گرايش‌هاي مهم مطالعات سياسي اسلامي است. در م

ورد چيستي فلسفه سياست اسلامي و مقصود از اسلامي بودن آن، ديدگاه‌ها و گزينه¬هاي مختلفي وجود دارد. دو معناي مورد مناقشه آن تأثير پذيري فلسفه سياست از مبادي اسلامي و نيز وجود استدلال‌هاي فلسفي-سياسي در متون ديني است. به نظر مي¬رسد هر دو معناي اخير به جهاتي در عرصه تفكر اسلامي قابل قبول هستند؛ هر چند تاكنون به‌طور عمده فلسفه سياست اسلامي به معناي تأثير پذيري از آموزه¬هاي ديني مطرح بوده است. هر چند فلسفه سياست

اسلامي در طول تاريخ با چالش‌ها و فراز و فرودهايي مواجه بوده، به نظر مي¬رسد با احياي فكر اسلامي در چند دهه اخير، زمينه¬هاي احياي فلسفه سياست اسلامي آماده¬تر شده است.

منابع و مآخذ:

۱٫ابن رشد، فصل المقال في تقرير ما بين الشريعه و الحكمه من الاتصال، مقدمه و تحقيق محمد عابد الجابرى، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربى، ۱۹۹۹م.
۲٫ابن رشد، فصل المقال فى مابين الحكمة و الشريعة من الاتصال، ترجمه سيّد جعفر سجادى، تهران، اميركبير، ۱۳۷۶٫
۳٫ابن سينا، النجاه، تهران، المكتبه المرتضويه، ۱۴۰۶ ق.
۴٫ــــــــ، مجموعه رسائل: رساله عيون الحكمة، قم، انتشار بيدار، ۱۴۰۰ ق.
۵٫ابن طفيل، حى بن يقظان، تحقيق فاروق سعد، بيروت، دار الآفاق الجديدة، ۱۹۹۴٫
۶٫اشتراوس، لوي، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى، ته

ران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳٫
۷٫امام خميني، ولايت فقيه، تهران، موسسه تنظيم نشر آثار امام خيمني، چ ۶، ۱۳۷۶٫
۸٫اميدي منتظري، مهدي، امكان فلسفه سياسي اسلامي و نقدهاي آن، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره ۲۱-۲۲، ۱۳۸۴٫
۹٫بشيريه، حسين، تاريخ انديشه‏هاى سياسى در قرن بيستم، تهران، نشر نى، ۱۳۷۹٫
۱۰٫بهروزلك، غلامرضا، بررسي نسبت كلام سياسي و فلسفه سياسي، فصلنامه علوم سياسي، ش۲۲، ۱۳۸۲آ.
۱۱٫ـــــــــــــــــــ، چيستي كلام سياسي، فصلنامه قبسات، ش ۲۸، ۱۳۸۲ب.
۱۲٫پزشكي، محمد، چيستى فلسفه سياسى اسلامى، فصلنامه علوم سياسي، ۱۳۸۱، ش‏۱۷
۱۳٫ــــــــــــــ، روش تفكر سياسى بر اساس آموزه‏هاى فيلسوفان مشاء، فصلنامه علوم سياسي، ش ۲۲، ۱۳۸۲٫
۱۴٫توحيدي، ابوحيان، الامتاع و المؤانسة، بيروت، منشورات دارمكتبة الحياة، الجزءالثانى، بي¬تا.
۱۵٫حقيقت، سيد صادق، چيستى فلسفه سياسى، فصلنامه نامه مفيد، ۱۳۸۰، ش ۲۵٫
۱۶٫حكيمي، محمدرضا، دانش مسلمين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۵۷٫
۱۷٫رجايي، مصطفي، نظريه سياسى، فلسفه سياسى و ايدئولوژى سياسى، احمدرضا طاهرى‏پور، فصلنامه علوم سياسي، ۱۳۸۱، ش‏۱۸٫

۱۸٫رضواني، محسن، اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى، فصلنامه علوم سياسي، ش ۲۸، زمستان، ۱۳۸۳٫
۱۹٫ـــــــــــــــ، مفهوم فلسفه سياسي اسلامي، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره ۲۱-۲۲، ۱۳۸۴٫
۲۰٫السبحاني، جعفر، الالهيات علي هدي الكتاب و السنه و العقل، بقلم حسن محمد مكي العاملي، قم، موسسه الامام الصادق ع، ۱۴۱۷، ۴ ج.
۲۱٫سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تحقيق و مقدمه هانري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ۱۳۸۰٫
۲۲٫ـــــــــــــــــــــــــــــ، حكمةالاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷٫
۲۳٫شيرازى قطب‏الدين ، شرح حكمةالاشراق، قم: انتشارات بيدار، بى‏تا.
۲۴٫طوسى خواجه نصير الدين ، اخلاق ناصرى، تهران، انتشارات خوارزمى، ۱۳۷۳، چ ۵٫
۲۵٫فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، تحقيق الدكتور البير نصري نادر، بيروت، دارالمشرق، ۱۹۹۱٫
۲۶٫ــــــ، التنبيه على سبيل السعاده، حيدر آباد دكن: دائرة المعارف العثمانيه، ۱۳۴۶ هجرى.
۲۷٫ـــــ، تحصيل السعاده، تحقيق و تقديم الدكتور فوزي متري نجار، تهران، منشورات المكتبه الزهراء، ط ۲، ۱۴۰۵٫
۲۸٫فياضي، غلامرضا، چيستي فلسفه سياسي اسلامي در گفتگو با گروه فلسفه سياسي پژوهشكده علوم و انديشه سياسي، قم، ۵/۱۲/۱۳۸۲٫
۲۹٫فيرحي، داود، روش‏شناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى، فصلنامه علوم سياسي، سال ۱۳۸۲، ش ۲۲٫
۳۰٫ــــــــــــ، فلسفه سياسى در اسلام، فصلنامه علوم سياسي، ۱۳۷۸، ش‏۶٫
۳۱٫ــــــــــــ، قدرت، دانش و مشروعيّت در اسلام، تهران، نشر نى، ۱۳۷۸٫
۳۲٫قادري، حاتم، بحث در باب فلسفه سياسي در اسلام، در گفتگو با گروه فلسفه سياسي پژوهشگاه علوم و انديشه سياسي، ۸/۷/۱۳۸۲٫
۳۳٫كوئينتن، آنتوني، (ويراستار)، فلسفه سياسى، مرتضى اسعدى، تهران، انتشارات به‏آور، ۱۳۷۴٫
۳۴٫لمبتون، ك، اس، انديشه سياسى در دوره ميانه اسلا

م، ترجمه عباس صالحى و محمّد مهدى فقيهى، تهران، نشر عروج، ۱۳۷۸٫
۳۵٫محمودى، سيد على، عدالت و آزادى، تهران، مؤسسه فرهنگ و انديشه معاصر، ۱۳۷۶٫
۳۶٫مطهرى، مرتضي، آشنايى با علوم اسلامى: بخش كلام، تهران، انتشارات صدرا، بيست و دوم، ۱۳۷۸٫
۳۷٫ـــــــــــــــ، آشنايي با علوم اسلامي، بخش منطق و فلسفه، تهران، انتشارات صدرا، بيست و دوم، ۱۳۷۸٫
۳۸٫ملا صدرا، الحكمه المتعاليه فى الاسفار الاربعه، دارإحيإ التراث العربى، بيروت، ۱۹۸۱م.
۳۹٫ــــــــ، الحكمه المتعاليه فى الاسفار الاربعه، قم، مكتبه المصطفوي، ۱۳۶۸٫
۴۰٫ــــــــ، مبدأ و معاد، ترجمه احمد ابن محمد الحسينى اردكانى، به كوشش عبدالله نورانى، مركز نشر دانشگاهى، تهران [بى تا].
۴۱٫ــــــــ، مبدأ و معاد، تحصيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ۱۳۵۴٫
۴۲٫منوچهرى، عباس، فلسفه سياسى در روايتى پارادايمى، نامه فرهنگ، ش۳۲٫
۴۳٫موريس، جيمز دابليو، فيلسوف – پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا، مهرداد وحدتى دانشمند، فصلنامه علوم سياسي، ۱۳۷۸، ش‏۶۵٫
۴۴٫مهاجر نيا، محسن، انديشه سياسي فارابي، قم، بوستان كتاب، ۱۳۸۰٫
۴۵٫ميرباقري، محمد مهدي، چيستي فلسفه سياسي اسلامي در گفتگو با گروه فلسفه سياسي پژوهشكده علوم و انديشه سياسي، قم، ۱۸/۱۱/۱۳۸۲٫
۴۶٫نجفي، موسي، مراتب ظهور فلسفه سياست در جهان اسلام، تهران، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، ۱۳۸۲٫
۴۷٫نصر، سيد حسين، فلسفه اسلامي، روزنامه همشهري، ۳/۵/۸۲٫
۴۸٫همپتن، جين، فلسفه سياسى، خشايار ديهيمى، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰٫
۴۹٫هيوز، استوارت، آگاهي و جامعه، عزت الله فولادوند، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، ۱۳۶۹٫
۵۰٫يوسفي راد، مرتضي، امكان معرفتي فلسفه سياسي اسلام، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، ۱۳۸۴، ش۲۱-۲۲٫
۵۱٫Netton, Ian Richard, Al-Farabi And His School, London & New York, Routledge, 1992.

۵۲٫Raphael, D. D., Problems of political philosophy, London. Macmilan, 1970.
53.REP (Software): Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1st v., 1998.
54.Rodee, Clymer, and others, Introduction to Political Science, USA: McGraw Hill Book co