عدالت اقتصادي

مولاي متقيان علي‌بن ابيطالب(ع) در نهج‌البلاغه مي‌فرمايد:«حق،وسيع‌ترين واژه‌ها در توصيف و تنگ‌ترين در عمل است.» عدالت و قسط از مصاديق بارز حق و مشمول اين كلام مولاست و از اين‌روست كه در توصيف آن هزاران سخن و شعار گفته مي‌شود اما در مقام عمل كم‌تر نصيبي عايد عامهء مردم و به ويژه تهيدستان و مظلومان نمي‌شود.مثال روشنش اين‌كه مردم ايران بيش از ۱۰۰ سال پيش براي دستيابي به «عدالتخانه» قيام كردند و راه پيمودند اما هنوز به تحقق آرمان «عدالت» چشم دوخته‌اند و براي دستيابي به آن روزشماري مي‌كنند.

بدون آن‌كه بخواهم به كالبدشكافي «عدالت» در همهء ابعاد و وجوه بپردازم، و از آن‌جا كه با روي كارآمدن دولت نهم به گونه‌اي تحقق «عدالت» به «عدالت اقتصادي» تقليل و وعدهء تحقق آن بسيار داده شده و مي‌شود، و حتي در اين مسير «سهام عدالت» تعريف و در حال اجراست، در ادامه تلاش خواهم كرد كه تصويري از وضعيت موجود اقتصادي و توزيع درآمد در كشور ارايه كنم به اميد آن‌كه بتواند شاخص‌هاي راهنمايي براي تحقق «عدالت اقتصادي» در سال‌هاي پيش‌رو باشد.خوشبختانه در عرصهء اقتصادي تحقق «عدالت» قابل اندازه‌گيري و سنجش است و با تكيه بر داده‌هاي آماري مي‌توان ميزان تحقق وعده‌ها و شعارها را هر ساله اندازه گرفت و محك زد.

– برطبق تحقيقات و مطالعات انجام شده نزديك به ۵۰ درصد درآمد ملي در ايران به دو دهك درآمدي ثروتمند و مابقي به هشت دهك درآمدي متوسط و پايين تعلق دارد. در واقع مي‌توان گفت يك شكاف طبقاتي روشن در جامعهء ايراني وجود دارد كه طبعاً هيچ‌گونه سازگاري با «عدالت اقتصادي» و «توزيع عادلانهء درآمد» ندارد.
۲- نسبت درآمد دهك ثروتمند به دهك فقير در مناطق شهري حدود ۱

۵ برابر و در مناطق روستايي حدود ۱۹ برابر ‌و نسبت دو دهك ثروتمند به دو دهك فقير حدود ۹ برابر است. ملاحظه مي‌شود كه به دليل توزيع نابرابر درآمد در ايران با قله‌هاي ثروت و دره‌هاي فقر روبه‌رو هستيم.
۳- نزديك به دو درصد جمعيت ايران دچار فقر مطلق‌ هستند و نزديك به ۲۰ درصد زير خط فقر نسبي به سر مي‌برند، ضمن آن‌كه وضعيت شش دهك درآمدي متوسط نيز تعريف چنداني ندارد. اين وضعيت با وجود تخصيص فراوان يارانه‌هاي آشكار و پنهان و كمك‌هاي اجتماعي است كه هر ساله از سوي دولت و در قالب بودجهء عمومي هزينه مي‌شود.
اقتصاد ايران با بهره‌مندي از درآمد نفت و منابع طبيعي غني و نيروي انسا

ني توانمند ظرفيت و استعداد فراواني براي رشد و توسعه و تحقق «عدالت اقتصادي» دارد و به ويژه با بهره‌مندي دولت از درآمد نفت بايد اين هدف زودتر از اكنون تحقق مي‌يافت و ما با تصويري غير از آنچه توصيف شد روبه‌رو بوديم، ‌اما و صد اما كه با وجود حرف و سخن و شعار فراوان و حسن‌نيت مسوولان ادارهء كشور در مورد «عدالت اقتصادي» در همهء سال‌هاي پس از انقلاب به دليل سياست‌هاي غلط آنچه پيش‌روي ماست همين تصوير تلخ و ناعادلانه است. اقتصاد دولتي و تخصيص غيرهدفمند يارانه‌ها به جاي آن‌كه مرهمي به‌جان فقرا و بهبود توزيع درآمد در جامعهء ما باشد خود به تثبيت و پايداري شكاف طبقاتي و توزيع ناعادلانهء درآمد منجر شده و اين وضعيت رقت‌بار و مخاطره‌آميز را دامن زده است.
دولت نهم كه با شعار «عدالت محوري» آمده و خوشبختانه همراهي همهء قوا و نهادهاي حاكم را براي تحقق اين هدف به همراه دارد، بايد برنامهء روشن و عملياتي خود را براي اجراي «عدالت اقتصادي» ارايه كند و به ويژه شاخص‌هاي كمي ميزان تحقق اين هدف را در سال‌هاي پيش‌رو اعلام دارد. قطعاً اگر راهي غير از اين توسط دولت نهم پيموده شود، حداكثر نتيجهء حاصله مثل گذشته‌اي خواهد بود كه به حق مورد نقد و پرسش دولتمردان حاكم فعلي است.
گذشت بيش از يك ربع قرن از پيروزي انقلاب اسلامي ‌كه يكي از آرمان‌هايش تحقق «عدالت اجتماعي» بوده است، كارآمدي نظام را وابسته به تحقق اين آرمان كرده است و بايد اميدوار بود كه دولت نهم نه در عرصهء حرف و شعار بلكه در عرصهء عمل و تجربه در مسير تحقق «عدالت اقتصادي» گام‌هاي درست بردارد به گونه‌اي كه در هر سال از عمر اين دولت شاهد بهبود شاخص‌هاي توزيع درآمد و كاهش شكاف طبقاتي باشيم.
عدالت اقتصادی از نظر هایک و اسلام
ماهیت عدالت با حق رابطه مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد. همچنان که در هر موردی که حق مطرح است عدالت هم شکل می‏گیرد؛ بنابراین، در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمی‏توان در مورد عدالت قضاوت واقع‏بینانه داشت

ماهیت عدالت با حق رابطه مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد. همچنان که در هر موردی که حق مطرح است عدالت هم شکل می‏گیرد؛ بنابراین، در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمی‏توان در مورد عدالت قضاوت واقع‏بینانه
داشت.در ساحت روابط اقتصادی، پدیده‏های ناهنجاری از قبیل بیکاری، عدم تثبیت قیمتها، کاهش ارزش پول ملی و… نمودهایی از بی‏عدالتی اقتصادی به حساب می‏آید. از این رو یکی از دغدغه‏های اندیشمندان اقتصادی همواره عدالت اقتصادی بوده و هست. در این مقاله سعی شده، ماهیت عدالت اقتصادی از نظر فون هایک از اقتصاددانان معاصر، و دیدگاه اسلام، مورد ارزیابی قرار گیرد. عدالت اقتصادی یکی از مسائل حیاتی جامعه بشری است، و در سطح مباحث نظری از گذشته دور تاکنون مورد توجه ویژه اندیشمندان اقتصادی بوده است. نظریه‏های متنوع اقتصاد رفاه در اقتصاد آزاد، و الغاء مالکیت خصوصی درباره عدالت اقتصادی است.(ر.ک: دادگر، ۱۳۸۰) کاهش فقر و فاصله طبقاتی و تحقق عدالت نسبی در مناسبات اقتصادی، آنها را وادار نمود، تا چنین نظریات متفاوت و در عین حال زمینه‏ساز هدف فوق را ارائه دهند. در بین اقتصاددانان فون هایک به عنوان اقتصاددان صاحب‏نظر، عدالت اقتصادی را بر اساس اندیشه علمی خود استوار نموده است. اسلام نیز در آموزه‏های خود بطور طبیعی خطوط اساسی آن را بیان نموده است.
مقایسه بین نظریه هایک و اسلام از این جهت حائز اهمیت است که نا

مبرده در بین اقتصاددانان نئولیبرالیسم، آزادی فردی را در ساحت مناسبات اقتصادی]
جامعه مهمتر و کارسازتر از عدالت اقتصادی در زمینه توزیع درآمد می‏داند. زیرا او معتقد است که در فرض بکارگیری قواعد بازی رقابت، عدالت اقتصادی به معنای واقعی کلمه را خواهیم داشت. نتیجه رقابت حاکم بر روابط اقتصادِ آزاد هر آنچه باشد، همان عدالت اقتصادی است. بنابراین عدالت اقتصادی از نظر او یک پدیده طبیعی درون‏سیستمی است و نیاز به عامل برون‏سیستمی ندارد.(همان) البته باید توجه داشت که ماهیت عدالت اقتصادی در چارچوب اندیشه او مربوط به رفتار فردی است، زیرا تنها رفتار فرد است که می‏تواند به عادلانه و غیرعادلانه متصف شود، نه نظم

اجتماعی که آن را خودجوش می‏داند.(غنی‏نژاد، ۱۳۸۱: ص ۱۱۳) در مقابل، اندیشه اسلام در مورد عدالت اقتصادی این است که دولت در راستای تأمین آن رسالتی بر دوش دارد و باید بپای رسالت خود بایستد. بر مبنای این نظریه عدالت اقتصادی جنبه اجتماعی دارد و در نتیجه پدیده درون سیستمی نخواهد بود. از این‏رو این مقاله در صدد تبیین نظریه هایک از اقتصاددانان معروف معاصر و اندیشه اسلامی درباره عدالت اقتصادی و مقایسه و نقد آن برآمده است. نظریه هایک درباره عدالت اقتصادی ـ همچنان که اشاره شد ـ مبتنی بر کارکرد بازار، است؛ از این جهت تبی
خردگرایان فرانسوی که از دکارت تأثیر پذیرفته بودند، قدرت نامحدودی برای عقل قائل بودند، به گونه‏ای که تصور می‏کردند، عقل می‏تواند تعیین کننده هر عمل جزئی باشد. خردگرایان دکارتی معتقدند که نهادهای اجتماعی ثمره طرح و قصد عامدانه عقل انسانی هستند و بر همین اساس، می‏توان این نهادها را به نحو مطلوبی اصلاح کرد و یا بطور کلی آنها را حذف و نهادهای جدیدی جایگزین آنها نمود. هایک این رویکرد از خردگرایی را سازنده‏گرا می‏نامد (Constructivist Rutionalism) و دقیقا از حیطه توانایی عقل خارج می‏داند.(دادگر: ۱۳۸۰، ص ۳-۱۰۲) در نگرش وی، نهادهای اجتماعی محصول یک جریان تحولی است و بطور تدریجی و دیرپا در بستر جامعه شکل گرفته‏اند. بنابراین نهادهای اساسی تمدن انسانی، از قبیل قواعد اخلاقی، حقوقی، زبان، پول، بازار با عقل خودآگاه فردی و با قصد و تصمیم قبلی به وجود نیامده‏اند، بلکه در پرتو یک تحول تدریجی و دیرپا به صورت خودجوش ایجاد شده‏اند. البته این تحول در بستر جامعه با بکارگیری منطق آزمون و خطا و سازوکار انتخاب و حذف ساختارهای ناکارآمد، انجام پذیرفته است. (غنی‏نژاد، ۱۳۷۶: ص ۲۰۰) بی‏شک عدالت اقتصادی از نظر هایک، مبتنی بر مفاهیمی از قبیل نظم خودجوش (نظم خودانگیخته) است و این نظم در نهادهایی مانند بازار تجسم می‏یابد. از این رو فهم دقیق و شفاف مفهوم نظم خودجوش و تبلور آن در شکل‏گیری بازار و عملکرد آن، جهت تبیین نظریه هایک در مورد عدالت اقتصادی، نقش کلیدی دارد.

الف ـ نظم خودجوش (نظم خودانگیخته)
مفهوم نظم خودجوش در مقابل نظم از قبل طراحی شده توسط یک متفکر قرار دارد. اقتدارگرایان نظم جامعه را در سایه فرمان و اطاعت و در یک ساختار سلسله مراتبی تفسیر می‏کنند. بنابراین، این نوع نظم را نیروهایی بیرون جامعه بوجود می‏آورند. (نظم برونزا) در واقع ماهیت جامعه را همانند یکی از سازمانهای تشکیل‏دهنده‏اش یا ساختار ارتش می‏دانند. هایک در مقابل این نظم برخاسته از عوامل بیرونی، نظم خود انگیخته را مطرح می‏کند که از درون جامعه برخاسته و از طبیعت و نهان آن سرچشمه گرفته است. (تعادل درونی). نظم کل جامعه همانند نظم حاکم بر جنگل است که بر اساس حرکت تحولی و تدریجی آن شکل گرفته است، نه نظم حاکم بر یک سازمان که با برنامه‏ریزی قبلی به وجود آمده است.(گری، ص ۱۷۷)

ب ـ نظم بازار و عملکرد آن
در نظریه نئوکلاسیک، بازار، در اختیار داشتن اطلاعات کامل از فروض اولیه است. ولی هایک اصرار بر این دارد که داده‏ها در سطح کل جامعه بطور کامل و واقعی بر هیچ کس معلوم نیست، زیرا داده‏ها پیوسته در حال تغییر است و هیچ چیز غیرواقع‏بینانه‏تر از این نیست که همانند مدل نئوکلاسیک، آنها را نه تنها معلوم، بلکه ثابت و غیرقابل تغییر فرض نماییم؛ (Hayek: pp ۷۷-۸) زیرا افرادی که درگیر این تغییرات هستند، بر اساس قیمت بازار تصمیمات نهایی را می‏گیرند. بنابراین، کارکرد قیمتها را باید به صورت یک نظام اطلاع‏رسانی در نظر گرفت که در آن هر قدر انعطاف‏پذیری بیشتر باشد، قیمتها وظیفه اطلاع‏رسانی خود را بهتر انجام می‏دهند و به بیان دیگر نظام خودجوش بازار، ضروری‏ترین و مؤثرترین اطلاعات را به خلاصه‏ترین شکل ممکن در سایه یک راهنما (قیمت) در اختیار افراد ذی‏نفع قرار می‏دهد؛ (Ibid: pp ۸۵-۷) به گونه‏ای که هیچ سازمان از قبل طراحی شده‏ای، نمی‏تواند چنین وظیفه‏ای را به عهده گیرد. بدیهی است که این کارکرد اطلاع‏رسانی بازار، تنها از طریق فرایند رقابت امکان‏پذیر است. زیرا این تنها روش عقلایی برای مقابله با محدویت شناخت و نقص اطلاعاتی در یک محیط پیچیده و پیوسته در حال تغییر است. در مسابقات ورزشی یا در بازار از طریق رقابت است، که معلوم می‏شود که چه کسی بهتر از دیگران عمل می‏کند. هر چند این روش کلیه افراد را الزاما وادار به استفاده کردن از حداکثر توانشان نمی‏کند. اما روشی است که بهترین انگیزه‏ها را برای تلاش حداکثر افراد فراهم می‏آورد به بیان دیگر، رقابت بهتر از هر اسلوب شناخته‏شده دیگری، موجب استفاده بهینه از منابع از یک طرف و بالابردن اطلاعات و در نهایت تواناییهای افراد می‏شود.Hayek “Droit…, Op,Cit.,) (Vol. ۳, p.۸۱

 

نظریه فون هایک درباره عدالت اقتصادی
فون هایک، هماهنگی و انسجام بین فعالیتهای اقتصادی را که توسط افراد شکل می‏گیرد، جایگزین عدالت می‏نماید؛ زیرا فرض بر این است که نظم حاکم بر این فعالیتها خودانگیخته ـ خودجوش ـ می‏باشد. بینش موجود، نظریه تجارت صلح‏آمیز را تعمیم می‏دهد. در نتیجه مبادلات یک طرفه انجام نمی‏گیرند تا این که جمع سود در یک طرف و زیان طرف دیگر صفر باشد. و یا این که هر دو طرف زیان تحمل کنند، بلکه بستر حقوقی که ضامن نظام آزادی طبیعی است، آزادی فردی را در سرتاسر جامعه برای کلیه افراد بطور مساوی تامین می‏نماید و افراد بیشترین فرصت ممکن را برای انجام

مبادلات اختیاری و داوطلبانه خواهند داشت که در آن، هر دو طرف سود می‏برند. نظام آزادی طبیعی نوعی هماهنگی منافع افراد را پیش می‏آورد: هر فرد بیشترین زمینه رسیدن به اهدافش را خواهد داشت. در این شرایط، رفاه عمومی به حداکثر می‏رسد؛ زیرا چارچوب و بستری که هر کس در آن بتواند اهداف خود را دنبال کند، تضمین می‏شود، نه این که مسؤولیت افزایش این رفاه عمومی به کسی یا مرجعی سپرده شود.(گری: ص ۱۷۸) با افزایش رفاه بطور طبیعی تعادل اقتصادی شکل می‏گیرد. در واقع این تعادل اقتصادی محصول منطقی نظم بازار است و به هیچ وجه نمی‏توان آن را ناعادلانه دانست. همچنان که نتیجه نهایی یک مسابقه را که قواعد بازی در آن رعایت شده نمی‏توان غیرعادلانه به حساب آورد. زیرا فرض بر این است، که همه افرادی که در مسابقه شرکت نموده‏اند با آمادگی قبلی و با اطلاع از قواعد حاکم بر فعالیتهای رقابتی وارد میدان شده‏اند و از قبل پذیرفته‏اند که نتیجه این رقابت هر آنچه باشد، مورد پذیرش همگان می‏باشد.
بررسي و تحليل امكان سازگاري معيارهاي ؛عدالت؛ و ؛كارآيي؛ در نظام اقتصادي اسلامي
چكيده : در اين رساله مساله سازگاري يا عدم سازگاري معيارهاي ؛كارايي؛ و ؛عدالت؛ در تطبيق با نظام اقتصادي اسلامي مورد بررسي و تحقيق قرار گرفته است. با يك نگاه فرا ديني تفاسير و تعابير متعدد از عدالت و عدالت اقتصادي مورد تحقيق قرار گرفته و با شريعت اسلامي تطبيق داده شده و چنين نتيجه گرفته شده است كه به جهت جامعيت نگرش اسلام به مسائل اقتصادي و معيشتي معيار عدالت اقتصادي از ديدگاه اسلام بر سه قاعده (۱-حق برخورداري برابر، ۲-سهم بري بر

اساس ميزان مشاركت در فرآيند توليد، ۳-توازن نسبي درآمدها و ثروتها در جامعه،) استوار است. در مرحله بعد قواعد سه گانه عدالت اقتصادي با قواعد و روابط اساسي الگوي نظري نظام اقتصاد اسلامي مقايسه گرديده و چنين نتيجه گرفته شده است كه نظام اقتصادي اسلامي با استقرار موازين حقوقي و قواعد اساسي آن در جامعه عدالت اقتصادي را نتيجه مي دهد. در گام بعدي معيار كارايي اقتصادي با نظام اقتصادي اسلامي و مباني ارزشي حاكم بر آن مقايسه گرديده و از ميان شرايط متعارف كارآيي اقتصادي، فقط شرط كارآيي فني و قواعد دو گانه تخصيص قابل تطبيق با اين نظام معرفي شده و بر اين اساس رابطه عموم و خصوص مطلق بين معيارهاي عدالت اقتصادي و كارآيي فني نتيجه گرفته شده است. در آخر رساله كارآ بود نظام اقتصادي اسلام

ي مبتني بر عدالت در مقايسه با سيستم اقتصادي سرمايه داري (سيستم مبتني بر مالكيت خصوصي) در قالب روابط رياضي متعارف نشان داده شده است
عدالت اقتصادي از نظر افلاطون، ارسطو و اسلام
چكيده
در ساحت روابط اقتصادي، پديده‌هاي نابهنجاري از قبيل بيكاري، عدم تثبيت قيمت‌ها، كاهش ارزش پول ملّي و…، نمودهايي از بي‌عدالتي اقتصادي به شمار مي‌آيد؛ از اين رو يكي از دغدغه‌هاي انديشه‌وران اقتصادي، هماره عدالت اقتصادي بوده و هست. در اين مقاله سعي شده است ماهيت عدالت اقتصادي از نظر افلاطون، ارسطو از متفكران اجتماعي يونان، و ديدگاه اسلام، ارزيابي قرار شود.
. بين فيلسوفان يونان، افلاطون و ارسطو دربارة مسائل اساسي جامعه همانند حكومت، اقتصاد، تعليم و تربيت، هنر به طور روشن اظهار نظر كرده‌اند و مي‌توان گفت داراي نظرية منسجم هستند.
اسلام نيز در آموزه‌هاي خود به‌طور طبيعي خطوط اساسي آن‌ را بيان كرده است؛ از اين رو اين مقاله در صدد تبيين نظريات افلاطون و ارسطو از فيلسوفان يونان و انديشه اسلامي دربارة عدالت اقتصادي و مقايسه و نقد آن‌ها بر آمده است.
نظرية افلاطون
افلاطون براي تبيين عدالت اجتماعي _‌ اقتصادي، منشأ پيدايي جامعه را تحليل مي‌كند؛ آن‌گاه روابط اجتماعي را از ديدگاه خود آن‌طور كه بايد تنظيم شود، ارزيابي مي‌كند تا اين‌كه عدالت در جامعه پديد آيد. دربارة منشأ زندگي اجتماعي، برخي انسان را مدني بالطبع مي‌دانند و چنين عقيده دارند كه انسان چنان‌كه به جنس مخالف كشش دارد، طبيعت نفساني او نيز زيست جمعي را اقتضا مي‌كند؛ بنابراين، انسان با قطع نظر از سود و زيان كه بر زندگي اجتماعي مترتب است، به اين نوع زندگي گرايش دارد. افلاطون اين نظر را نمي‌پسندد و چنين اظهار مي‌دارد:
علت احداث شهر اين است كه هيچ فردي خودكفا نيست؛ بلكه به چيزهاي بسياري نيازمند است…. احتياج باعث مي‌شود كه يك انسان با انساني ديگر شريك شود؛ سپس احتياج ديگري او را وا مي‌دارد كه با شخص ديگري بپيوندد و بدين طريق، كثرت حوايج موجب مي‌شود كه عدّة زيادي نفوس در يك مركز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به يك‌ديگر كمك كنند (افلاطون، بي‌تا: ص ۱۱۴).
بر اين اساس، او عامل شكل‌گيري جامعه را نياز انسان‌ها به يك‌ديگر مي‌داند و هماهنگ با اين

مبنا بر مسألة تقسيم كار در جامعة آرماني خود اهميت ويژه مي‌دهد؛ زيرا غرض زندگي اجتماعي، تأمين نيازهاي متقابل افراد جامعه است و تحقق آن بدون تقسيم كار ممكن نيست. هر كس بايد به كاري كه مستعدتر است، بپردازد تا با تمركز بر كار واحد، مهارت بيشتري به‌دست‌ آورد و در نتيجه، كيفيت كار بهبود يابد (همان: ص ۱۱۶)؛ زيرا وي اصل تساوي استعداد را از ريشه و بنيان باطل مي‌شمرد و بر اين عقيده است كه خود طبيعت نه تنها اين تساوي را براي انجام كارهاي گوناگون از مردم دريغ كرده است؛ بلكه حتي در استعداد فطري آنان براي كسب فضايل انساني نيز فرق قائل شده است (فاستر، ۱۳۵۸: ج ۱، ص ۱۲۵)؛ بنابراين، پايگاه و موقعيت سياسي شهروندان با هم

فرق دارد و اين فرق ناشي از تفوق فضيلت در طبقات بالاتر است (همان: ص ۱۲۴).
بديهي است كه نگرش پيشين، شكل‌گيري طبقات گوناگون و برتري برخي طبقات بر برخي ديگر را در جامعه به‌دنبال داشته باشد؛ هر چند اين برتري، سرچشمه گرفته از اختلاف استعدادها و برتري ذاتي گروهي بر ديگر طبقات جامعه ‌باشد و به اين واقعيت در عبارت ذيل تصريح مي‌كند:
از ميان شما آنان‌كه لياقت حكومت بر ديگران را دارند، خداوند نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراين، آن‌ها پربهاترين افرادند و امّا خداوند در سرشت نگاهبانان نقره به‌كار برده و در سرشت برزگران و ساير پيشه‌وران آهن و برنج و چون اصل و مبدأ شما يكي است معمولًا فرزندان شما مانند خودتان خواهند بود (افلاطون، بي‌تا: ص ۲۰۲).
براساس اين نگرش، پيكرة جامعه از طبقات سه گانة ذيل تشكيل مي‌شود:
۱٫ زمامداران؛ ۲٫ جنگجويان يا نگاهبانان؛ ۳٫ برزگران، صنعتگران و توليد كنندگان.
با توجه به اين نوع ساختار فكري دربارة جامعه، تقسيم مشاغل را براي افراد جامعه بر پاية استعداد ذاتي آن‌ها، امري ضرور مي‌داند و عدالت در جامعه را هم به صورت وظيفة عمومي به اين صورت تفسير مي‌كند كه هر فرد از وقتي زاييده شده، براي شغلي خاص استعداد داشته است؛ پس مي‌بايد به كار اختصاصي خود مشغول و در كار ديگري مداخله نكند، و در ساية چنين نظم

اجتماعي، مدينة فاضله تحقق مي‌يابد (روحاني، بي‌تا: ص ۳۸؛ كاتوزيان، ۱۳۷۷: ج ۱، ص ۶۱۲؛ (Platon: p 155؛ همان‌گونه كه عدالت فردي، آن‌گاه تحقق مي‌يابد. كه تمام عناصر نفس به نحو شايسته و هماهنگ كار ويژه خود را انجام دهند. عنصر پايين دست در مقايسه با عنصر بالادست تبعيت لازم را داشته باشد (كاپلستون، ۱۳۶۲: ج ۱، ص۲۶۳)؛ بنابراين، غير از طبقة حاكمان، پاسداران، موقعيت شغلي و درآمدي هر فردي براساس جايگاه طبقاتي او مشخّص مي‌شود؛ همچنان‌كه جايگاه طبقاتي فرد فرد جامعه نيز بر مبناي استعداد و خمير ماية آن‌ها تعيين مي‌شود و طبقة برتر جامعه به لحاظ اهميت شغلي آن‌ها مي‌بايد يك نوع اشتراكيت را جهت تأمين نيازهاي مادّي خود بپذيرد و براي تحصيل ثروت، مالكيت خصوصي آنها الغا شود؛ زيرا از نظر او، مالكيت خصوصي براي ثروت و مال، منشأ‌ حرص و طمع مي‌شود و در نتيجه، حكمرانان و پاسداران مي‌توان

ند از قدرت خود سوء‌ استفاده، و جنگ طبقاتي بين ثروتمند و فقير را بر جامعه تحميل كنند (افلاطون، بي‌تا: ص ۲۶۲، ص ۴۴۸)؛ از اين‌رو تصريح مي‌كند:
اوّلاً هيچ‌يك از آنان نبايد شخصاً چيزي به‌جز ضروريات محض زندگي مالك باشند. آنان بايد فقط احتياجات ساليانة خود را از اهل شهر به عنوان سهميه ثابت و معيّن دريافت كنند، نه بيش‌تر. آنان مانند سربازان يك اردو با هم غذا خواهند خورد و با هم زندگي خواهند كرد. ما به ايشان خواهيم گفت كه خداوند طلا و نقره را در وجود آنان گذاشته است و احتياجي به مواد بي‌ارزشي كه در دست مردم به ‌عنوان طلا و نقره مي‌گردد، ندارند…؛ امّا به ‌محض اين‌كه اين حكّام، مالك خانه و زمين و مال گرديدند، به‌جاي حكومت و فرمانروائي،‌ خانه‌داري و پيشه‌وري و كشاورزي در پيش خواهند گرفت و به جاي آن‌كه حامي و مدافع شهر باشند، دشمن آنان خواهند شد (لطفي، ۱۳۶۷: ج ۲، ص ۹۶۶).
به‌طور كلّي عدالت اقتصادي از نظر افلاطون دو عامل اساسي دارد:
۱٫ تقسيم كار بين طبقات پايين دست: هر كس فراخور استعدادش كاري بعهده گيرد و آن‌را خود انجام دهد، نه اين‌كه به‌عهدة ديگري واگذارد، و از اين طريق درآمدي را به خود اختصاص دهد.
۲٫ الغاي‌ مالكيت خصوصي دربارة ثروت و يك نوع اشتراكيت بين حكمرانان: از نظر او قدرت اجتماعي و دولتمردان ممكن است زمينة ظلم اقتصادي و سرانجام جنگ طبقاتي و آسيب‌پذيري جامعه ر

ا فراهم سازد.

نقد نظرية افلاطون
مفروض اين است كه طبقة حكمرانان از جهت استعدادهاي طبيعي برتر و باتوان‌تر از ديگر قشرهايند، و بر همين اساس مي‌بايد مسؤوليت حاكميت را به ‌عهده گيرند و براي اين‌كه دچار حرص و طمع نشوند، مالكيت خصوصي آن‌ها بر ثروت بايد الغا شود.
اوّلاً منشأ اساسي حرص و طمع و سرانجام ظلم فقط مالكيت خصوصي نيست كه با الغاي‌ آن بتوان زمينة طغيانگري را از بين برد؛ بلكه هر فردي با هر نوع استعدادي، به ‌حكم حب ذات همه چيز را براي خود مي‌خواهد و در نتيجه به حقوق ديگران تجاوز كند؛ بنابراين، منشأ حرص و تجاوز، حبّ ذات است، نه مالكيت خصوصي.
ثانياً در صورتي كه مالكيت خصوصي اين طبقه محدوديت‌هاي قانوني داشته باشد مي‌توان با اعمال اين محدوديت‌ها از تجاوز جلوگيري كرد؛ بنابراين، يگانه راه براي جلوگيري از ظلم اقتصادي حاكمان، الغاي ‌مالكيت خصوصي آن‌ها نيست.
ثالثاً با الغاي مالكيت خصوصي، انگيزه و كوشش از بين مي‌رود و قشر حاكمان و زمامداران با نداشتن انگيزه چگونه مي‌توانند جهت بهبود وضعيت جامعه زحمت انجام وظايف حاكميت را بر خود هموار سازد. گويي تمام رنج و سعي خود را مي‌بايد رايگان به جامعه ببخشند.
نظرية ارسطو
ارسطو ابتدا‌ نظرية افلاطون را دربارة الغاي مالكيت خصوصي و اشتراكيت طبقة زمامدار نقّادي؛ آن‌گاه خطوط كلّي مورد نظر خود را به‌صورت اقسام عدالت مطرح مي‌كند.
أ. نقد اشتراكيت افلاطون
جامعه آن‌گاه مي‌تواند نيازهاي خود را تأمين كند كه داراي فراواني عده و تنوّع افراد باشد و

اشتراكيت و وحدت بيش از اندازه، اين تنوّع را از بين مي‌برد؛ بنابراين، وحدت كم بر وحدت بسيار رجحان دارد(عنايت، ۱۳۷۱: ص ۴۴). از اين گذشته، نگهداري اموالي كه براي بيش‌تر مردم مشترك باشد، توجه لازم را نخواهد داشت. هركس هميشه در انديشة اموال خصوصي خويش است و پروايي از اموال مشترك ندارد (همان: ص ۴۵). به‌طور كلّي همزيستي و همكاري آدميان در هر زمينه دشوار است؛ به ويژه در آن‌چه به دارايي مربوط شود. دليل اين مدعا همان ناسازگاري همسفران است كه همواره با يك‌ديگر در ستيزند و به‌هر بهانة كوچكي از هم مي‌رنجند؛ از اين رو اشتراك اموال، دشواري‌هايي از اين گونه و گونه‌هاي ديگر را در پي دارد و نظام كنوني (دارايي خصوصي) اگر به اخلاق نيكو و قوانين درست آراسته شود، بسيار بهتر خواهد بود؛ به‌گونه‌اي كه دارايي خصوصي، دارايي مشترك را در خود جمع كند؛ زيرا دارايي بايد مطلقاً خصوصي؛ ولي استفاده از آن مشترك باشد*[۲] (همان:‌ ص ۵۱)، و سرانجام تصريح مي‌كند جامعة سياسي در عين اين‌كه بر كثرت افراد استوار است، بايد از راه تربيت به همكاري و وحدت برسد؛ از اين‌رو شگفت‌آور است فيلسوفي كه با شيوه‌اي تازه مي‌خواهد جامعه را از فضيلت بهره‌مند سازد، به‌جاي آن‌كه هدف خود را از راه عادت، فرهنگ قانونگذاري جستجو نمايد از روش اشتراكي استفاده كند (همان: ص ۵۳).
ب. اقسام عدالت
عدالت در ديدگاه ارسطو به سه ‌صورتِ كلّي، توزيعي و تعويضي قابل تعريف است.

۱٫ عدالت كلّي
اين نوع عدالت، هم‌مرز فضيلت است. فضيلت وقتي در نفس پديد مي‌آيد كه انسان در برخورد با انفعالات نفساني «حد و وسط» و ميانه را برگزيند؛ بنابراين، معيار آن انتخاب، «حد و وسط» و پرهيز از افراط و تفريط است. روشن است كه اين عنوان «حد و وسط» رياضي نيست كه از جهت عدد و مقدار در همة موارد يكسان صادق باشد؛ بلكه دقيقاً امر اضافي است كه در افراد و احوال تغيير مي‌كند. (اكرم، ۱۹۴۶: ص ۲۴۸ – ۲۵۴). با اين‌كه فضيلت در افعال انساني دوري جستن از افراط و تفريط است، بايد توجه داشت كه در روابط اجتماعي، محدودة آن طبق قوانين مشخص مي‌شود؛ زيرا فرض بر اين است كه قانون روال زندگي را براساس قواعد مخصوص به ‌هر فضيلتي تعيين ك

ند؛ بنابراين، در ساحت جامعه آن‌گاه عدالت كلّي تحقق مي‌يابد كه رفتارهاي افراد طبق قانون انجام پذيرد (همان: ص ۲۵۴).
۲٫ عدالت توزيعي
عدالت توزيعي ناظر به تكاليف دولت در برابر مردم است و چگونگي توزيع مشاغل، مناصب و اموال عمومي را معيّن مي‌كند؛ به ‌همين جهت اين نوع عدالت، اهميت بيش‌تري از عدالت كلّي و تعويضي دارد. ماهيت عدالت و جوهرة آن در اين قسم تبلور مي‌يابد. انديشة ارسطو در اين باره اين است كه بايد امتيازات و اموال بين اشخاص به نسبت شايستگي و لياقت آن‌ها توزيع شود. اگر اشخاص برابر نباشند، سهمي برابر نخواهند داشت (كاتوزيان، ۱۳۷۷: ج ۱، ص ۶۱۵). شايستگي كه مبناي برخورداري از مناصب اجتماعي و اموال عمومي است، سرچشمه گرفته از طبيعت انسان‌ها و استعداد ذاتي آن‌ها است. او تصريح مي‌كند كه برخي انسان‌ها از همان ساعت تولد براي فرمانبرداري، و برخي ديگر براي فرمانروائي تعيين مي‌شوند (كاپلستون، بي‌تا: ج ۱، ص ۴۲؛ ارسطو، بي‌تا: ص ۱۲) و بر همين اساس، جهت شكل‌گيري جامعة سياسي مطلوب، تأمين نيازهاي گوناگون اجتماعي را ضرور مي‌داند (همان: ص ۳۰۰) و بهترين راه براي تامين اين نيازها تقسيم كار است (همان، ص ۳۰۲)، و بر همين اساس تركيب جامعه را از طبقاتي همانند شهروندان، كارگران، كشاورزان و افزارمندان، عنصري ضرور مي‌داند (كاپلستون، بي‌تا: ج ۱، ص ۴۰۷)؛ نتيجه اين‌كه چيستي عدالت توزيعي عبارت است از توزيع مشاغل اجتماعي، اموال عمومي و ديگر امتيازات بين افراد جامعه بر اساس استعداد و شايستگي آن‌ها و مسؤوليت اين توزيع به طور طبيعي برعهدة دولت است.
۳٫ عدالت تعويضي
اين نوع عدالت ناظر به نسبت اشيا با يك‌ديگر است. در مبادلة كالاها بايد نسبت تساوي رعايت شود تا مباد‌له در جهت طبيعي خود انجام پذيرفته باشد. به‌طور كلّي او تحصيل ثروت و تأمين

نيازهاي مادّي را از طريق فعّاليت‌هاي توليدي همانند دامپروري، كشاورزي، صيّادي، شيوة طبيعي تلقي مي‌كند؛ زيرا طبيعت، اين نوع تلاش‌ها را طرّاحي كرده است. همچنين تحصيل دارايي را از طريق داد و ستد (مبادله) كه مرتبط با نيازهاي زندگي افراد انجام پذيرد، طبيعي تلقّي مي‌كند به ديگر تعبير، محصول فعّاليت‌هاي توليدي در صورتي كه بيش از مصرف توليد كنندگان باشد، مي‌بايد از طريق مباد‌له در اختيار ديگران كه نيازمندند، گذاشته شود و در مقابل كالاي مورد نياز تامين شود؛

بنابراين، تحصيل دارايي از طريق فعّاليت‌هاي توليدي يا تلاش‌هاي خدماتي همانند مباد‌له و تجارت از نظر او طبيعي به‌شمار مي‌آيد؛ امّا تحصيل ثروت از طريق مبادلة پول كم‌تر با پول بيش‌تر را برنمي‌تابد و ربا خواري را تحمّل نمي‌كند و آن ‌را غيرطبيعي مي‌داند؛ زيرا پول از نظر او وسيلة مباد‌له كالاها با يك‌ديگر است و آن‌گاه كه مبادلة پول با پول وسيلة درآمد بيش‌تر قرار مي‌گيرد، پول را از مسير طبيعي‌اش خارج و غير قابل توجيه مي‌داند (كاپلستون، بي‌تا: ج ۱، ص ۴۰۴؛ ارسطو، بي‌تا: ص ۲۸ و ۲۹).
خلاصة نظرية ارسطو
ويژگي اين نظرية اين است كه براي عدالت، اقسامي را مطرح مي‌كند.
۱٫ عدالت اجتماعي در اطاعت از قوانين تجلّي مي‌يابد. به همان نسبت كه افراد جامعه ملتزم به رعايت قانون باشند، عدالت اجتماعي هم تحقّق مي‌يابد.
۲٫ عدالت توزيعي: در نظرية او، اين عدالت مهم‌ترين و مؤثرترين شمرده مي‌شود؛ زيرا توزيع درآمد، ثروت و مشاغل براساس شايستگي افراد و جامعه انجام مي‌پذيرد و اين شايستگي در طبيعت افراد نهفته است.
۳٫ عدالت تعويضي.