پيشگفتار

نگاه فقها و انتظار آنان از فقه يكسان نيست. برخى به فقه از زاويه فردى نگريسته و تنها رسالت آن را در تشخيص وظايف شرعى افراد مكلّف در حوزه زندگى فردى دانسته‏اند.
گروهى ديگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعيين قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع‏وقوانين اداره حكومت منطبق با اسلام مى‏دانند. حضرت امام خمينى(قدس‏سره) كه از صاحب نظران در اين نظريه هستند،مى‏فرمايند:

«حكومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زواياى زندگى بشريت است، حكومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» [۲]
پرواضح است كه كاركرد اجتهاد و شيوه استنباط احكام وانتظار از دين و فقه، بر اساس هر يك از اين دو نوع تفكر، دچارتغييرات بنيادى خواهد شد و در جاى جاى كتابهاى فقهى اثر آن نمايان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همين تفكر، نظام جمهورى اسلامى را پايه‏گذارى كرد و در اهميت آن فرمود:

«حفظ نظام از اهمّ واجبات است.»
شاگردان مكتب ايشان نيز عمق و آثار و بركات آن را به خوبى درك و تبليغ كرده، به مرحله اجرا گذاشته‏اند.
از جمله، استاد شهيد، حضرت آيت‏اللَّه حاج شيخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، كه عمر وجان خويش را در اين راه فدا كرد، در به ثمر رساندن اين تفكر نقش اساسى داشته است. ايشان با رويكردى مثبت بر مقاصد الشريعه در اجتهاد احكام، در نوشته و گفته‏هاى خويش، اصول و قواعدى را حاكم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است. از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مى‏توان نام برد.
اين نوشته، كه به درخواست مسؤولان مجله وزين «حكومت اسلامى» قلمى مى‏گردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مكتوب، بخشى از تفكر ايشان را در مقوله تعامل ميان «فقه و عدالت اجتماعى» نمايان سازد.

پيش از آغاز بحث، يادآورى نكاتى مفيد و ضرورى است.
۱٫ اين نوشته بيشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بيشتر مخاطبان، به نوشته‏هاى استاد توجه بيشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحليل و قلم‏فرسايى‏هاى معمول صرف نظر شده است.
۲٫ استاد هر چند نوشته‏اى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش كلام بررسى كرده است، با اين وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشته‏هاى ايشان پراكنده است.
۳٫ سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونه‏اى گزينش گردد كه پيام نوشته، به گونه كامل رسانده شود. از اين‏رو، در پاره‏اى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است.

مفهوم عدالت

از مباحث لازم و تأثيرگذار، كه معركه آرا نيز مى‏باشد، مفهوم عدل است. پيش از آغاز پژوهش در اين مطلب، بايد توجه داشت اين واژه، مترادف زيادى نيز دارد كه در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احاديث به كار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر يك از آنها با همديگر تفاوتهايى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، ميزان و انصاف.
در هر صورت، براى رسيدن به نتيجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى ديگر، در نوشته‏ها، از عدل، تفسيرهاى گوناگون شده است كه برخى از آنها نادرست است و همين امر، شبهات و اشكالات فراوانى را در پى داشته كه پاسخ همه آنها عبارت است از تفسير و تبيين معناى صحيح عدالت.
استاد شهيد در نوشته‏هاى خود، به مناسبت‏هاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث كرده‏اند و به نقش مهم تفسير صحيح آن نيز توجه داده‏اند.
در اين بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، يكى از اين موارد كه جامعتر است، گزارش مى‏شود، ايشان نيز همانند ديگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازميان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصيل مورد بحث قرار داده وبراين باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر كوشش ديگرى مصون از اشتباه نيست. در اين‏باره مى‏نويسند:
«چهار معنى و يا چهار موردِ استعمال براى اين كلمه آورده‏اند:
الف. موزون بودن … يك اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بايدمتعادل باشد؛ يعنى هر چيزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد … جهان، موز

ون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمى‏ماند. نظم و حساب و جريان معين و مشخصى نداشت.
در قرآن كريم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ»؛ [۳] همان طور كه مفسران گفته‏اند، مقصود اين است كه در ساختمان جهان رعايت تعادل شده است. در هر چيز، از هر چيز، از هر ماده‏اى به قدر لازم استفاده شده است.

در حديث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ [۴] همانا آسمان و زمين با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به اين معنا، بى‏تناسبى است نه ظلم.» [۵]
شهيد مطهرى در باره معناى دوم، كه در پاسخ بسيارى از اشكالات نقش‏آفرين است،مى‏نويسد:
«ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعيض است. گاهى كه مى‏گويند: فلانى عادل است، منظور اين است كه هيچ گونه تفاوتى ميان افراد قائل نمى‏شود، بنابراين، عدل يعنى‏مساوات.
اين تعريف نيازمند به توضيح است، اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مى‏كند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و به همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود، اين عدالت، عين ظلم است. اگر اعطاى بالسويه عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. جمله عاميانه معروف «ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظرى پيدا شده است و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاق‏هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ايجاب مى‏كند اين چنين مساواتى را و اين چنين مساوات، از لوازم عدل است ولى در اين صورت بازگشت اين معنا، به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد.» [۶]
معناى سوم عدالت كه از نظر استاد، در قانون گذارى بايد مورد توجه قرار گيرد، عبارت‏است از:
«ج. رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى‏حق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق ديگران. معناى حقيقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ يعنى عدالتى كه در قانون بشرى بايد رعايت شود و افراد بشربايد آن را محترم بشمارند … اين عدالت متكى بر دو چيزاست:
۱٫ حقوق و اولويتها؛ يعنى افراد بشر نسبت به يكديگر و مقايسه با يكديگر، نوعى حقوق واولويت پيدا مى‏كنند؛ مثلاً كسى كه با كار خود محصولى توليد مى‏كند؛ طبعاً نوعى اولويت نسبت به آن محصول پيدا مى‏كند و منشأ اين اولويت كار و فعاليت اوست …
۲٫ خصوصيت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفريده شده است كه در كارهاى خود الزاماً نوعى انديشه، كه آنها را انديشه اعتبارى مى‏ناميم استخدام مى‏كند … اين است مفهوم عدالت‏بشرى كه وجدان هر فرد آن را تأييد مى‏كند و نقطه مقابلش را، كه ظلم ناميده مى‏شود،محكوم مى‏سازد.
مولوى در اشعار معروف خود مى‏گويد:
عدل چه بود وضع اندر موضعش‏
ظلم چه بود وضع در ناموضعش» [۷]
معناى چهارم عدالت، كه لايق ذات پروردگار است و به عنوان يك صفت كمال براى ذات احديت اثبات مى‏شود، از نظر استاد شهيد عبارت است از:
«د. رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه ور

حمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد … عدل الهى در نظام تكوين طبق اين نظريه؛ يعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت مى‏كند و ظلم؛ يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.» [۸]

قلمرو

 

بى‏گمان اصل مترقّى عدل، از حياتى‏ترين اصول و قواعد اسلامى، بلكه بشرى است؛ زيرا افزون بر آيات و رواياتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهميت آن تأكيد دارد و از سوى ديگر، بر تمامى معارف دينى؛ اعم از اصول اعتقادى و احكام تشريعى و مقولات اخلاقى سايه افكنده است؛ از اين‏رو، استاد شهيد بر اين باور است كه مقوله عدالت، همانند خون است كه‏درتمامى اجزا و پيكره اسلام جريان دارد. ايشان در اين باره‏مى‏فرمايد:
«اگر قوانين اسلامى را از اين جهت (يعنى از بُعد حاكم بودن وقابليت انعطاف و تطابق با محيط و زمان) تقسيم كنيم، چهار دسته است:
پاره‏اى از قوانين مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش«عبادت» است … دسته دوم، دستورهايى است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش، كه اصطلاحاً «اخلاق» ناميده مى‏شود؛ اينكه انسان خودش براى خودش چگونه بايد باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه بايد باشد. انسان خودش را چگونه بايد بسازد و به عبارت ديگر غرايزش را چگونه تنظيم كند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبيعت؛ يعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلكه باخلق خدا، آن هم غير از انسانهاى ديگر؛ اينكه رابطه انسان بازمين، با گياهها وباحيوانات چگونه و بر چه اساسى بايدباشد.
قسم چهارم، كه از همه مهم‏تر و بيشتر مورد توجه و دستخوش تغيير و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ يعنى قوانينى كه مربوط است به روابط انسانها با يكديگر كه خيلى تغيير مى‏كند، چون جامعه متغير و متحول است …
قوانين عبارت است از حقوق، تكاليف؛ يعنى بايدها و وظايفى كه افراد نسبت به يكديگردارند.» [۹]
استاد بر اين باور است كه اصل عدالت، بر هر يك از آموزه‏ها ومعارف دينى؛ از جمله در تشريع احكام فقهى و شيوه استنباط آنها اثر مستقيم دارد. ايشان در اين باره مى‏فرمايد:
«عدل در قرآن، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط مى‏شود، به نگرش انسان به هستى و آفرينش شكل خاص مى‏دهد و به عبارت ديگر، نوعى جهان‏بينى است؛ آنجا كه به نبوت وتشريع و قانون مربوط مى‏شود، يك مقياس و معيار قانون‏شناسى است و به عبارت ديگر، جاى پايى است براى عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آيد. آنجا كه به امامت و رهبرى مربوط مى‏شود يك شايستگى است. آنجا كه پاى اخلاق به ميان مى‏آيد آرمانى انسانى است و آنجا كه به اجتماع كشيده مى‏شود يك مسؤوليت است.» [۱۰]
به نظر استاد شهيد نه تنها تمامى معارف و آموزه‏هاى د

ينى، متأثر از عدل است، بلكه معيار شناخت صحيح‏جهان، قوانين و حاكمان و راه صحيح اجراى مسؤوليتها نيز رعايت عدالت است. ايشان مى‏فرمايد:
«(اصل عدالت)، مسأله‏اى كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده كه هم جهان‏بينى است و هم معيار شناخت قانون و هم ملاك شايستگى زعامت و ر
ايشان در مقام تبيين جايگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ويژه اعتقادات، يكى از برتريهاى كلام شيعى را توجه بر اين مقوله دانسته و ريشه بيشتر امتيازات فكرى شيعه را نيز همين امر دانسته است. استاد مى‏فرمايد:
«شيعه همچنانكه در فروع احكام استقلال داشت، در اصول و مسائل كلامى، فلسفى وبه‏اصطلاح در معارف اسلامى نيز كاملاً مستقل بود. در مكتب كلامى فلسفى شيعه مسائل‏عدل وتوحيد مطرح و عميق‏ترين نظريات ابراز گرديد. در چهار مسأله معروف؛ يعنى‏عدل، عقل، استطاعت و حكمت جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزوعدليه به شمار آمد ولى در مكتب شيعه، مفهوم هر يك از اين چهارتا، با آنچه معتزله به‏آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت … در اين مكتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأييد شد،بدون آنكه كوچكترين ضربه‏اى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد، عدل در كنار توحيد قرار گرفت و به حق گفته شد كه: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان» دراين مكتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان اثبات شد.» [۱۲]
از نگاه استاد شهيد، افزون بر اينكه عدالت به عنوان يك اصل و قاعده در جهان‏بينى وجهان‏شناسى و معيارى بر شناخت حاكم شايسته از ناشايسته به كار مى‏رود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جايگاه يك انقلاب رهايى‏بخش و يك مكتب برخوردار از حكومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مى‏فرمايد:
«اسلام اگر تنها به شكل يك آيين اخلاقى و مكتب پند و نصيحت بروز مى‏كرد قادر بود كه آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، ليكن به صورت يك مكتب و يك انقلاب اجتماعى ظهور كرد و ناهموارى‏هايى را صاف كرد.» [۱۳]
در جاى ديگر، عدالت را يك وظيفه اجتماعى در تمامى عرصه‏هاى زندگى و حقى همگانى معرفى كرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها يك حسنه اخلاقى و يك فاضله روحى نيست كه از نظر فردى خوب است اين كه آدم عادل باشد مثل اين كه خوب است اهل رضا و تسليم باشد، خوب‏است … عدالت معناى وسيع‏ترى است، شامل حقوق اجتماعى است و يك اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوق‏العاده اهميت داده و آن را يك وظيفه اجتماعى بزرگ مى‏داند. على بن‏ابى‏طالب عليه‏السلام شهيد راه عدالت شد. على‏ [۱۴] نه تنها خودش عادل بود، بلكه مردى عدالت‏خواه بود…»
مقوله عدالت از مباحث كليدى و زيربنايى به شمار مى‏آيد. از اين‏رو، نگاه عميق به آن، مستلزم كَند و كاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهيت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتايج اجراى عدالت. در اين باره مى‏نويسد:
«بحث در باب عدالت، به طور كلى، در سه قسمت است:
يكى معنى و مفهوم عدالت و اينكه عدالت چيست، عدالت‏اجتماعى چيست، عدالت روحى فردى چيست و حتى عدالت بدنى و مزاجى كه در همه مركبات هست چيست. به اصطلاح، بحث ماهوى كرده و مطلب ماهو را بيان مى‏كنيم وچون عدالت عبارت است از: «اعطاء كُلَّ ذِي حِقٍّ حَقَّهُ» درهمين جا بحث حق پيش مى‏آيد كه حق چيست و حقوق ازكجا انتزاع مى‏شود؟ آيا خود حق قراردادى است يا طبيعى وآيا در اسلام حق صرفاً قراردادى است (نظير ح

قيقت از نظرسوفسطائيان) يا طبيعى است (نظير حقيقت در نظر فلسفه واقع‏بين).
بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است كه موقوف است به سه چيز؛ يكى بودن قوانين و مقررات عادلانه و ديگرى اجرا و تنفيذ آنها على‏السواء و يكى شعور مردم به حقوق خود كه «لا يُدْرَكُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ.» [۱۵]  نژادى و طبقاتى نيست، در موضوع ثروت هم هست. [۱۶]
بحث چهارم، در آثار عدل است كه اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پيشرفت اجتماعى وسلامت روانى عمومى پيدا مى‏شود و اگر به هم خورد، در عوض عقده‏ها و جنايات اخلاقى وآشفتگى‏هاى زياد پيدا مى‏شود …
در ضمن بايد دانست كه حق ثابت است و قابل تغيير و تبديل نيست، مثل دين است كه اعم از اينكه مديون بدهد يا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فَإنَّ الحقّ القديم لا يبطله شى‏ء» [۱۷] اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذى‏حق نظير كارى كه خون مى‏كند و غذا به همه بدن مى‏رساند، به شكل عادلانه … پس عدالت مرحله اجرايى حقّ است.» [۱۸]
استاد شهيد، بر اين باور است كه بسيارى از آيات، در ارتباط با عدل است و در اين رابطه، آيات فراوانى را نيز گزارش مى‏كند و در يك تقسيم‏بندى اين آيات را به چهار دسته اساسى تقسيم مى‏كند، ايشان مى‏نويسد:
«آيات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تكوينى، عدل تشريعى، عدل اجتماعى وعدل‏اخلاقى.»
آنگاه پس از اينكه آيات بسيارى در ارتباط با هر يك از اين اقسام نقل مى‏كند، در باره اقسام متعدد عدالتِ اجتماعى اينگونه مى‏نويسد:
«آنچه در قرآن در زمينه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است:
۱٫ عدل خانوادگى، آيات ديگرى كه در باره نفى مضاره و تضييق بر اهل آمده، نيز دليل اين مطلب‏است.
۲٫ عدل قضايى، نساء: ۶۲؛ مائده: ۴۵؛ مائده: ۸ و نساء: ۱۳۵ (شهادت).
۳٫ عدل اصطلاحىِ اجتماعى، نمل: ۷۶ و آل‏عمران: ۲۱٫
۴٫ عدل سياسى: نساء: ۶۰؛ مائده: ۴۸ و مائده: ۲ و ۸ (شنآن قوم، مخالف سياسى) أيضاً حجرات: اجازه قسط و برّ نسبت به غير محارب» [۱۹]
«بيشترين آيات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سياسى‏قضايى اجتماعى تا آنجا كه اين بنده به تقريب بدست آورده، در حدود ۱۶ آيه در اين‏زمينه است.» [۲۰]

جايگاه عدالت در نظام تشريع

 

عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حيثيتهاى گوناگون و از اين جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است.
از جمله دانش‏هايى كه اصل عدالت در آن، از جايگاه والايى برخوردار است و در بسيارى از مباحث آن نقش‏آفرين و محور قرار گرفته، دانش فقه‏است.
مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرف

ته است؛ از جمله اينكه احكام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همين مطلب يكى از تفاوتهاى اساسى فقه شيعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسيارى از مباحث نيز تأثيرگذار بوده‏است. اين مطلب هر چند جداگانه و به تفصيل در دانش فقه واصول، كند و كاو نشده است و بسيارى از مطالب آن همچنان نياز به تحقيق دارد، با اين وصف، به شكل پراكنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به اين امر گرديده و اصل مطلب پذيرفته شده است كه در انجام احكام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دست‏يابى به آنها جاى بحث‏هاى زيادى است كه از حوصله اين نوشته خارج است. استاد شهيد، در نوشته‏هاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل ميان عدالت و احكام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاكات احكام، مقياس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاك برترى فقه شيعه بر ديگر مكاتب فقهى اشاره كرده است. ايشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قياس و تبيين نظر فقهاى شيعه در معتبر نبودن قياس و اينكه جهت اجتهاد و استنباط احكام حاجتى به قياس نيست مى‏فرمايد:
«عليهذا، اصل عدل و اصل تبعيت احكام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.» [۲۱]
ايشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شيعه جايگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نيز غير قابل انكار مى‏دانست. از اين‏رو، پس از تقسيم فقهاى اهل سنت به اهلِ حديث (فقهاى مدينه) و فقهاى اهل رأى و قياس (فقهاى عراق) در توصيف آنها آورده است:
«اهل رأى و قياس معتقد بودند كه عدالت و مصلحت مى‏تواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد، اينجا بود كه فقيه خود را موظف مى‏ديد در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مى‏كند بينديشد؛ اصطلاحاتى، از قبيل استحسان يا استصلاح از همين جا پيدا شد.» [۲۲]
همو در موارد ديگر، جايگاهِ عدل را در نظام تشريعى تا آنجا والا مى‏داند كه افزون برمعيار و شاقول بودنِ عدل براى سنجش احكام، عادلانه بودن احكام شرعى را جزوآموزه‏هاى دينى و به تعبير بهتر، عدالت را مقياس دين دانسته است. وى در اين باره‏نوشته است:
«اصل عدالت از مقياس‏هاى اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مى‏شود. عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مى‏گويد اين معناى مقياس بودنِ عدالت است براى دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين مقياس عدالت است و يا عدالت مقياس دين. مق

دسى اقتضا مى‏كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است اما حقيقت اين طور نيست … در جاهليت، دين را مقياس عدالت و حسن و قبح مى‏دانستند؛ لذا در سوره اعراف‏ [۲۳] از آنها نقل مى‏كند كه هر كار زشتى را به حساب دين مى‏گذاشتند و قرآن مى‏گويد بگو خدا امر به فحشا نمى‏كند.» [۲۴]
ايشان در جاى ديگر از غفلت فقها از اصل مترقّىِ عدالت در

نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف كرده، مى‏نويسد:
«اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين‏ [۲۵] احساناً» و «اوفوا بالعقود» [۲۶] عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با اين همه تأكيدى كه در قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطالب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.» [۲۷]
ايشان در همين رابطه افزون بر دانش كلام، عدالت را در فقه اصل حاكم و زيربناى مباحث فقهى دانسته و در اهميت آن مى‏فرمايد:
«ريشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم كلام و در ميان متكلّمان نبايد جستجو كرد، ريشه‏اى هم در جاى ديگر دارد و آن فقه اسلامى است.»
استاد شهيد در اين رابطه كه نظام تشريع و اجتهاد در احكام فقهى دايرمدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مكلّف در احكام فردى و شخصى و يا مصلحت و مفسده‏هاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احكام اجتماعى، سياسى و حكومتى، فرموده‏اند:
«يكى از مسائلى كه از صدر اسلام در ميان مسلمين مطرح بوده، اين است كه در اين دين دستورى كه تعبّد محض باشد؛ يعنى خالى از هر مصلحت و حكمتى

و صرفاً يك دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» [۲۸]
ايشان در مقام تبيين پيوند و ارتباط وثيق ميان اصل عدالت واحكام فقهى مى‏فرمايد:
«علماى اسلام مى‏گويند هر دستورى از دستورات اسلام، چه‏واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مكروه حتماً به خاطر يك مصلحت يا دفع يك مفسده است و به همين جهت خاصيت حكيمانه‏اى را دارد. اسلام گزاف حرف نمى‏زند، اين پيوندى كه ميان عقل و دين اسلام هست، در مورد هيچ دينى وجود ندارد.» [۲۹]