عدل

عدل چيست :
اولين مسئله ای كه بايد روشن شود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ تا مفهوم اصلی و دقيق عدل روشن نشود هر كوششی
بيهوده است و از اشتباهات مصون نخواهيم ماند . مجموعاً چهار معنی برای اين كلمه وجود دارد :
الف) موزون بودن :اگر مجموعه ای را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاد مختلفی بكار رفته است و هدف خاصی از آن

منظور است ، بايد شرايط معينی در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت شود ،و تنها
در اين صورت است كه آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد . مثلاً يك اجتماع اگر
بخواهد باقی و بر قرار بماند بايد متعادل باشد ، يعنی هر چيزی در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . يك

اجتماع متعادل ، به كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضايی ، تربيتی احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم
شود و براي هر كدام از آن كارها به آن اندازه كه لازم و ضروري است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه

ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد. اينجاست
كه پای مصلحت به ميان می آيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقا و دوام «كل» و هدف هايی كه از كل منظور است
در نظر گرفته مي شود . از اين نظر ، «جزء» فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد .
ب) تساوی و نفی هرگونه تبعيض: گاهی كه می گويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی ميان افراد قائل نمی
شود . بنابراين ، عدل يعنی مساوات .

و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعني رعايت تساوی در زمينه ی استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ؛ عدل ، ايجاب
مي كند اينچنين مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ؛ ولي دراين صورت بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه
ذكر خواهد شد .
ج) رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق (صاحب حق) ، حق او را : و ظلم عبارت است از پا مال كردن حقوق و تجاوز

و تصرف در حقوق ديگران . معنی حقيقی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر
بايد آنرا محترم بشمارند همين معني است . اين عدالت متكي بر دو چيز است :
يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر،نوعی حقوق و اولويت پيدا می كنند .
يكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای خود الزاماً نوعی انديشه ها كه آنها را انديشه
اعتباری می ناميم استخدام می كند.

د) رعايت استحقاقها در افاضئه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد .
موجودات در نظام هستی از نظرقابليّتها و امكان فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ؛ هر موجودی در هر مرتبه ای هست
از نظر قابليّت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد .
سرمنشأ اصلی :
از نظر ما ريشه ی اصلی و ريشه ی ريشه های طرح های علمی و عملی مسئله ی عدل را در جامعه ی اسلامی ، در درجه اول ،
در خود قرآن كريم بايد جستو جو كرد قرآن است كه بذر انديشه ی عدل را در دلها كاشت و آب ياری كرد و دغدغه ی آنرا چه از

نظر فكری و فلسفی و چه از نظر عملی و اجتماعی در روح ها ايجاد كرد . اين قرآن است كه مسئله ی عدلو ظلم را در چهره هاي
گوناگونش : عدل اخلاقي ، عدل اجتماعي طرح كرد . قرآن كريم تصريح مي كند كه نظام هستيو آفرينش ، بر عدل و توازن و بر
اساس استحقاقها و قابليّتها است . گذشته از آيات زيادي كه صريحاً ظلم را از ساحت كبريائي بشدت نفي مي كند ، و گذشته از آياتي
كه ابلاغ و بيان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار مي شمارد كه بودِ اينها نوعي عدل ، و هلاك بشر با نبود آنها است

معرفي مي نمايد ؛ گذشته از همه اينها در برخي از آيات ، از مقام فاعليّت و تدبير الهي بعنوان مقام قيام به عدل ياد مي كند :
شَهِدَ اللّهُ اَنِّهُ لا اِلهَ اِلّا هُوَ وَ الْمَلائِكَهُ وَ اُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ (آل عمران آيه ۱۸)
و يا عدل را ترازوي خدا در امر آفرينش مي داند :
وَالسَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ (الرحمن آيه ۷)
در قرآن كريم تصريح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل اين است كه عدل و سقط بر نظام زندگاني بشر حاكم باشد :
لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَاَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ. ( حديد آيه ۲۵)
«همانا فرستادگان خويش را با دلائل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب و مقياس (قانون) فرستاديم تا مردم بدينوسيله عدل را بپا
دارند ».
قرآن كريم ، امامت و رهبري را «پيمان الهي »و مقامي «ضدّ ظلم» و «توأم با عدل» مي داند . قرآن آنجا كه درباره ي

شايستگي ابراهيم براي امامت و رهبري سخن مي گويد ، برداشتش چنين است :«آنها كه ابراهيم از همه ي كوره ها خالص درآمد
به او ابلاغ شد كه تو را به امامت و رهبري برگزيديم . ابراهيم درخواست كرد ـ و يا استفهام نمود ـ كه اين موهبت الهي در نسل او
ادامه يابد . به او پاسخ داده شد كه : امامت و رهبري ، پيماني است الهي و ستمكاران را در آن نصيبي نيست :«لايَنالُ عَهْدِي

الظّالِمينَ». (بقره آيه ۱۲۴ )
قرآن ، انسان اخلاقي را به عنوان «صاحب عدل» نام مي برد . در چند جاي قرآن كه سخن از داوري و يا گواهي انسانهايي است
كه از نظر تربيتي و اخلاقي و روحي قابل اعتماد باشند ، آنها را به همين عنوان كه گفتيم نام مي برد ؛ مثل اينكه مي فرمايد :«
يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ».(مائده آيه ۲۵)؛ يا مي فرمايد : «وَ اَشْهِدوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ».(طلاق آيه ۲ )
پس از ترجمه ي آثار يوناني در جهان اسلام ، اين جمله افلاطون معروف شد كه «عدالت ، مادر همه ي فضائل اخلاقي است »
ولي در حدود دو قرن پيش از آنكه سخن افلاطون در ميان مسلمين شناخته بشود ، مسلمين از زبان قرآن اين سخن را شنيده بودند
.
چگونه ممكن بود مسأله اي كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده كه هم جهان بيني است ، و هم معيار شناخت قانون ، و هم
ملاك شايستگي زعامت و رهبري ، و هم آرماني انساني ، و هم مسؤوليتي اجتماعي ، مسلمين با آن عنايت شديد و حساسيت فراواني
كه در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بي تفاوت بمانند .
اين است كه ما معتقديم دليلي ندارد كه در پي علتي ديگر برويم و فكرخود را خسته نماييم كه چرا از آغاز نهضتهاي فكري و علمي

مسلمين ، همه جا كلمه ي «عدل» به چشم مي خورد؟
علت اصلي حساسيت مسلمين نسبت به اين مسأله ، و علت راه يافتن اين اصل در كلام و در فقه و در حوزه هاي اجتماعي اسلامي ،
بلاشك قرآن بود . اما علت جبهه گيريهاي مختلف در اين مسأله كه برخي آن را عريان و بدون لفّافه پذيرفتند و برخي با يك سلسله
توجيهات و تأويلات آن را از اثر انداختند چيزهاي ديگر است كه برخي رواني است ، و برخثي اجتماعي و بخي سياسي . اين است

نظر ما درباره ي سرمنشأ اصلي طرح اين مسأله در جامعه ي اسلامي .
مسأله عدل :
بحث جبر و اختيار خود به خود بحث «عدل» را به ميان می آورد . زيرا رابطه مستقيمی است ميان اختيار و عدل از يك طرف و
جبر و نفی از طرف ديگر؛ يعنی تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه، مفهوم و معنی پيدا می كند . اگر
انسان ،آزادی و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده ی الهی و يا عوامل طبيعی ، دست بسته و مجبور باشد ، ديگر تكليف و پاداش و

كيفر ، مفهوم خود را از دست مي دهد .
متكلمين اسلامی دودسته شده اند :دسته اي كه از همان ابتدا‌‌ «معتزله » ناميده شدند طرف داران عدل و اختيار ،و دسته ديگر يعني
گروه اهل حديث كه بعدها «اشاعره»ناميده شدند طرفدار جبرواضطرار گرديدند. البته منكران عدل ،صريحا‌ً نگفتند كه منكر عدل
الهي هستيم زيرا قرآن كريم كه هر دو دسته ، خود را حامي آن دانستند ،با شدّت ،ظلم را از خداوند نفي ، و عدل را اثبات مي كند .
آنها عدل الهي را به گونه اي خاص تفسير كردند ،گفتند :عدل ، خود حقيقتي نيست كه قبلاً بتوان آنرا توصيف كرد و مقياس و
معياري براي فــعل وردگار قرار داد . اساساً معيار و مقياس براي فعل الهي قرار دادن نوعي تكليف و وظيفه ، و تحديد وتقييد مشيّت

و اراده براي ذات حق محسوب مي شود . مگر ممكن است براي فعل حق ، قانوني فرض كرد و آن قانون را حاكم بر او و فعل او
قرار داد ؟ همه قوانين ، مخلوق او و محكوم اوست و او حاكم مطلق است .هر نوع محكوميّت و تبعيّت ، بر ضدّ علوّ و قاهريّت مطلق
ذات اقدس الهي است . معني عادل بودن ذات حق ،اين نيست كه او از سر منشئا عدل است ، آنچه او مي كند عدل است نه اينكه آنچه
عدل است او ميكند . عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است . عدل ، مقياس فعل پروردگار نيست؛فعل پروردگار ،
مقياس عدل است «آنچه آن خسرو كند شيرين بود ».
معتزله كه طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ،خود حقيقتي است و پروردگار به حكم اينكه حكيم و عادل است كارهاي خود را با معبار
و مقياس عدل انجام مي دهد . ما آنكه كه به ذات افعال نظر مي افكنيم ، قطع نظر از اينكه آن فعل ، مورد تعلق اراده تكويني يا
تشريعي ذات حق قرار دارد يا ندارد،مي بينيم كه برخي افعال در ذات خود با برخي ديگر متفاوت است ؛برخي افعال در ذات خود
عدل است ، مانند پاداش به نيكوكاران؛ و برخي در ذات خود ، ظلم است مانند كيفر دادن به نيكوكاران؛ و چون افعال در ذات خود با

يكديگر متفاوتند و ذات مقدس باري تعالي خير مطلق و كامل مطلق و حكيم مطلق و عادل مطلق است كارهاي خود را با معيار و
مقياس عدل انتخاب مي كند.

يك نفر مسلمان ، از بديهيّات اوّليّه ي انديشه هاي اسلامي اجتماعي اش ، اين بوده كه امام و پشوا و زعيم بايد عادل باشد ، قاضي بايد
عادل باشد ، شاهد محكمه بايد عادل باشد ، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد ؛ و از نظر يك شيعي ، امام جمعه و جماعت نيز
بايد عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهايي كه يك مقام عادل بايد اشغال كند احساس مسؤليّت مي كرده است . اين جمله ي
رسول اكرم (ص) زبانزدخاص و عام بود : «اَفْضَلْ الْجِهادِ كَلِمَهُ عَدْلٍ عِنْدَ اِمامٍ جائِرٍ » (كافي ، ج۵،ص۶۰٫) و چه شهامتها و

حماسه ها كه اين جمله ي كوتاه آفريده است .

اَللّهُمَّ اخْتِمْ لَنا بِالْخَيْرِ وَ السَّعادَهِ وَ تَوَفَّنا مُسْلِمينَ ، وَ اَلْحِقْنا باصّالحِينَ ، بِمُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرينَ .

تعريف عدالت اجتماعي

عدالت عبارت است از تعامل متناسب با هر كس و هر چيز به حسب استعداد، لياقت، شايستگى‏ و ميزان فعاليتش و خلاصه دادنِ حقّ
هر صاحب حقى.
عدالت اجتماعى به معناى فراهم شدن امكان بهره مندى همه افراد از سهم بالقوه خويش در جامعه، بر مبناى استحقاق وبردن مسابقه
عمل و صلاح در زندگى، مساوات در جعل و اجراى قانون؛ فراهم نمودنِ شرايط لازم و رفع موانع براى همگان به صورت يكسان
مى‏باشد. عدالت اجتماعى از جهت وضع قانون، لحاظ قانونى امكانات مساوى براى پيشرفت و طى مدارج ترقى توسط همگان، و
جايز نبودن ايجاد مانع براى افراد، به بهانه‏هاى غير طبيعى مى‏باشد.
اهميت عدالت

عدالت، مقدس‏ترين مقدسات بشر است. لااقل در ميان مقدسات اجتماعى؛ از قبيل آزادى، دموكراسى و مساوات، از همه مقدس‏
تربوده، تأمين كننده همه آن مقدسات مى‏باشد. عدالت، آرمان‏هماره بشر و امرى مافوق انسانى است كه شايسته است همه‏انسانها، از
هيچ گونه فداكارى ممكن، در راستاى برقرارى آن، دريغ ننمايند.
اسلام به عدالت فوق العاده اهميت داده، آن را اصلى بسيار حياتى و يك وظيفه اجتماعى كاملاً نقش آفرين دانسته، آن را به منزله
ركن وپايه جامعه انسانى ارزيابى مى‏كند

.
بايستگى حاكميت عدالت، بر ابعاد گوناگون جامعه، به مثابه ضرورت تعادل براى بدن و روح است اعتدال و استوارى يك جامعه
سالم، مستلزم وجود عوامل متفاوت بسيار؛ نقش آفرينى هر عامل به نسبتى معين و نيز هميارى و هماهنگى ميان آن عوامل‏است.
فقدان و نبود عدالت اجتماعى در جامعه، به لحاظ مقررات وقوانين غير عادلانه مبتنى بر تبعيضات و امتيازها، عدم اجراى عادلانه
قانون و به طور كلى نظام اجتماعى ناسالم، چه عقده‏ها وكينه‏ها كه در محرومان ايجاد نكرده و باعث چه آشفتگيهاى روحى و چه
جنايات اخلاقى كه نمى گردد! اگر در جامعه به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق، مواهب، امكانات، مناصب، احترامات، القاب و …

تعادل برقرار نباشد و كسانى از كشتى كشتى نعمت بهره مند گردند و ديگرانى با دريا دريا محنت دست به گريبان باشند ، قهراً
محرومان برخورداران را به چشم دشمن نگريسته، وحدت والفت اجتماعى رخت بر مى‏بندد.
خاستگاه ناهموارى‏هاى اجتماعى و نابرابرى‏ها در جامعه، ناشى از غفلت انسان از منزلت خويش به عنوان فردى مختار و آزاد
ومسؤول ساختن خويش و جامعه خود مى‏باشد كه رسالت مبارزه با ستمگريها بد كرداريها و عوامل سوء اجتماعى را بر دوش
خويش‏دارد.
ضمانتهاي اجراي عدالت
۱-فطرت
در نهاد بشر، گرايش به عدالت وجود داشته، عدالت خواهى انسان صرفاً مبتنى است بر ساختمان روحى وى. از همين رو اگر انسان
تحت آموزش مربّى كامل قرار گرفته، خوب تربيت شود، واقعاً عدالت خواه گشته، رعايت عدالت اجتماعى را بر كليه منافع خويش
ترجيح خواهد داد.

به لحاظ همين مطابقت عدالت با فطرت و عقل سليم است كه وجدان هر انسانى – حتى اگر خودش عملاً تحت تأثير مطامع، شخصى
ظالم باشد – عدالت را خوب دانسته، ظالم گرفتار عذاب وجدان مى‏گردد؛ (قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً)؛ «هر كسى كه بار ستمى برداشته
باشد نوميد مى‏گردد.»
۲-دين
قرآن به عنوان سخن‏گوى پيامبران، هدف اصلى همه رسولان الهى را دو امر بس مهم مى‏داند:
۱٫ دعوت به خدا و پرستش او و ترك پرستش غيراو البته اين عصيان و تسليم، و تمرّد و اطاعت توأمان هستند.
برقرارى روابط عادلانه در بين مردم نسبت به هدف اول، قرآن از هر پيامبرى كه نام مى‏برد سرلوحه تعليمات وى را خداپرستى
وترك پرستش غير ونسبت به هدف دوم، رسالت همه را برقرارى عدالت معرفى‏مى‏نمايد:
(لَقَدْ أرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزان لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)
انبيا، هم معيارهاى قانون عادلانه را بيان كرده اند وهم راهكارها و الگوهاى اجراى عادلانه آن را.
دين اسلام، به عنوان يك مكتب و فلسفه اجتماعى، هم مستقيماً به قانون،حقوق،عدالت،حكومت وسياست نظر دارد،هم افراد را براى

يك زندگى اجتماعى عادلانه و همدلانه مهيّا مى‏سازد.
۲٫ تمام ميوه‏هاى پاك انسانيت؛ چه تحت عنوان فلسفه اجتماعى و قانون، چه به عنوان اخلاق، برآمده از دين، ايمان
وفطرت الهى انسان هستند. در حقيقت هر دو پايه حسن روابط اجتماعى؛ عدالت و محبت و به ديگر سخن قانون و عواطف، بر و
بارهاى درخت دين مى‏باشند. فردِ مؤمنِ عادل، هم به حقوق وحدود خويش قانع است وهم پاسدار حقوق ديگران مى‏باشد، هم صادق
است و امين و هم ايثارگر وعطوف.

مباني عدالت
ايمان به خداوند، زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى و فطرى مردم، و نيز بهترين ضامن براى اجراى عدالت وحقوق مى‏باشد. تنها
با پذيرش هستى ذات احديت كه جهان را به «حق» و «عدل» برپا ساخته مى‏توان وجود حقوق ذاتى وعدالت واقعى را به
عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه‏ها و قراردادها تأييد نمود.
مبناى عدل، حق مى‏باشد، و مبناى يك حق طبيعى، استعدادى طبيعى است،و هر استعداد طبيعى سندى است براى حقى؛ نظير حق
تحصيل، حق فكر كردن و حق رأى دادن.
خدا حق است و قرآن حق را منطبق بر خلقت مى‏داند؛ زيرا حق چيزى است كه با متن وجود و شعاع هستى قابل انطباق با شد؛ به
مبدأ كل نيز به همين لحاظ حق اطلاق مى‏شود.
لازمه اصل عدل، اعتراف به حقوق طبيعى است‏: برخوردارى عدالت از واقعيت، مبتنى است بر واقعيت دارى حق و واقعى بودن
حق نيز مبتنى است بر واقعيت داشتن خلقت. از يك سو نظام آفرينش به انسان انواع استعدادها، شايستگيها و استحقاقها اعطا مى‏كند.

از ديگر سو انسان نيز به نوبه خود از طريق فعاليت خويش باز استحقاقهايى ديگر پديد مى‏آورد؛ و عدالت امرى غير از دادن حق هر
ذى حقى، متناسب با انواع گونه گون استحقاقهاى وى نمى‏باشد.
از ديدگاه اسلام، عدالت مقياس دين است نه عكس آن.
بر طبق نظريه عدليه، در واقع و نفس الأمر، حقى هست و ذى حقى، و ذى حق بودن يا ذى حق نبودن، خود يك واقعيت است. چه،
پيش از مطرح شدن دستورات اسلام نيز، هم حق وجود داشت و هم ذى حق، آن گاه نيز يكى به حق واقعى خويش مى‏رسيد و ديگرى
محروم مى‏ماند. اسلام دستورات خود را به گونه‏اى مطابق حق وعدالت تنظيم كرده كه هر حقى به ذى حق واقعى آن برسد. عدالت به

معناى دادن حقِّ هر ذى حقى و نيز مصلحت وحق، خود حقيقتهايى مى‏باشند مستقل از وجود يا عدم دستورات اسلام.
نتيجه عملى و اجتماعى چنين ديدگاهى پذيرش حق، عقل و علم به عنوان راهنما، در راستاى تشخيص و درك صلاح وفساد و
مقتضاى حق و عدل است. اين ديدگاه، مبتنى است بر پذيرش وجود اهداف و روح و غرضهايى در وراى احكام اسلام؛ مقاصدى كه
اسلام تحت هيچ شرايطى حاضر نيست از آنها دست بكشد. تنها در صورت پذيرفتن چنان اهدافى است كه افراد، ديگر تنها در پى
حفظ شكل و صورت صِرف برنمى‏آيند و همين كه بفهمند مثلاً ربا حرام مى‏باشد، – و بى‏جهت هم نبوده كه حرام گرديده است – مى‏
دانند كه ربا هر اندازه هم تغيير شكل دهد باز همچنان حرمت دارد؛ …چه به شكل اصلى اش باشد چه شكل و قيافه عوض كرده، به

جامه حق و عدالت درآمده باشد.
اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى، و بالطبع اصل حُسن وقُبح عقلى و اصل حجيت عقل، به عنوان زير
بناى فقه اسلامى‏شيعه بوده، معناى مقياس دين بودن عدالت همين است كه فقيه شيعه به هنگام استنباط احكام دين بايد عدالت را در
سلسله علل احكام لحاظ نموده و احكام دين را منطبق بر عدالت بخواهد نه در سلسله‏معلول‏ها.
مقصود از حسن و قبح عقلى اين است كه طبيعت انسان علاوه بر مطلوبها ومنفورهاى حسى و فردى و شخصى، يك سلسله كارها را

كه يا جنبه ماوراءالطبيعى دارد – و در رساندن انسان به مقاصد ماوراءالطبيعى مؤثر است و – يا در صلاح و مصلحت جامعه انسانى
مؤثر مى‏باشد، طبعاً دوست دارد و آنها را زيبا، محبوب و دوست داشتنى مى‏بيند، و به عكس يك سلسله كارهايى را كه براى جامعه
زيان بار و مخل مى‏يابد دشمن داشته، از آنها متنفر مى‏باشد. راستى، امانت ، درستى، عفاف، تقوا،حيا، مروت، جود، كرم و عدالت،
به همين دليل در نظر همگان زيبا هستند و دروغ، خيانت، شهوت پرستى، بى بند و بارى، بى شرمى، نامردى، بخل، امساك و ستم

نيز به همين دليل نازيبا ومنفور مى‏باشند. آن حسى كه اين امور را درك مى‏كند همان است كه «وجدان بايد» ناميده مى‏شود ريشه
وجدان اخلاقى، همين حس مى‏باشد. در واقع بايد گفت كه عقل عملى انسان يعنى همان چيزى كه به قول بوعلى ماهيتش از نوع عقل
نيست بلكه لفظ عقل بر آن اصطلاح شد

است متوجه تدبير زندگى بدنى است، ولى اين توجه، تنها معطوف به تدبير زندگى فردى و
نفسانى نبوده، متوجه زندگى اجتماعى نيز مى‏باشد و از همين روست كه به برخى هدفهاى جامعه انسانى نيز عشق مى‏ورزد و از
اضداد آنها متنفر مى‏باشد.
يك سلسله قوانين اصلى، ضرورى و كلى در اسلام وجود دارد كه چارچوب اساسى قوانين بوده، جعل و وضع قوانين در چارچوب

آنها، مجاز مى‏باشد.
آيا شيعه‏اى كه بنا به حديث امام كاظم(ع) به دو حجت ظاهر وباطن باور دارد و آن قدر در توحيد متوغل گشته است كه در باره اش
گفته‏اند: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان» ممكن است اهل عدل وتوحيد نباشد؟
آثارى كه در باره عقل و حكومت عقل در شيعه وجود دارد، افتخارى بس بزرگ براى شيعه مى‏باشد. متأسفانه در اثر حكومت

اشعرى، حكومت عقل ضعيف گرديده است.
به لحاظ متغير بودن بالضروره نيازها، دستور ثابت تنها در صورتى مى‏تواند همه جا وهمواره ثابت بماند كه به شكل يك روح وقوه
حياتى باشد و الّا مادام كه تطبيق دستور ثابت، وابسته به شناخت روح قانون نباشد، آن دستور چيزى جز يك چارچوب تطبيق ناپذير
نمى‏تواند باشد.

برخى خيال كرده اند همين قدر كه احكام به نحو قضاياى حقيقيه و حيثيات كليه باشد براى تطبيق كافى است، در صورتى كه تطبيق
حتماً مستلزم شناخت روح قانون است؛ مثلاًاصل (إنَّ اللّهَ يَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإحْسان) به منزله روح قانون و نيز تعيين‏گر ساير مقررات
حقوقى اسلام مى‏باشد.
نسبت آزادي سياسي و عدالت اجتماعي
با توجه به غايت مدارى انسان، جامعه و جهان و نيز حاكميت نظام و اصولى تغيير ناپذير بر اين سه از جمله وجود استعدادها

وقابليتهايى در هر سه، كه نيازمند به فضايى باز و بدون مانع براى رشد و تعالى متناسب، همه جانبه، هماهنگ و متعادل مى‏باشند،
بايد اصل بر اين باشد كه نسبت به خود فرد، يا رابطه اش با ديگران چه در جامعه خود ، چه ديگر جوامع و چه در مناسبات بين
ملتها هيچ گونه مانعى، نتواند هيچ يك از انواع آزادى‏هاى وى را سلب نمايد يا اعتدال لازم براى رشد ساحتهاى گوناگون هويت او را
بر هم بزند، مگر اينكه ايجاد هر گونه محدوديتى براى وى مستند باشد به حفظ آزادى‏هاى معنوى، اعتدال و مصالح ديگر افراد و يا

حتى خود فرد. اصل مذكور به همين صورت ياد شده در مورد انواع روابط درون يك جامعه و نيز روابط بين جوامع صادق مى‏
باشد.
بدين ترتيب، تعيين‏گر اصلى، در باب حدود آزادى فرد و جامعه وچگونگى وضع و اجراى قانون عادلانه، غايت حيات فردى وجمعى
در رتبه اول، استعداد طبيعى و كمالجوى فرد – كه خاستگاهش همان غايت است – در رتبه دوم و عقل و نقل عدالت بنيادى كه تعيين
گر حدود و ثغور براى آزادى و چگونگى وضع واجراى قانون عادلانه است، در رتبه سوم؛ به ديگر سخن، عدالت اجتماعى –
سياسى، بر آزادى سياسى تقدم رتبى داشته، تعيين گر قلمرو و حدود آزادى مى‏باشد؛ نه اين كه خواسته فرد غايت عالم وآدم فرض
گشته، مدار و نظام آزادى سياسى همه كس و عدالت اجتماعى – سياسى جامعه بر مدار ميل و اراده فرد بچرخد و فرد هيچ مسؤوليتى
نسبت به غايت وجودى خويش نداشته

باشد.
بلكه فراتر، هر فرد و جامعه‏اى، نه تنها نسبت به رشد و بالندگى خويش مسؤول است كه نسبت به تمام افراد و ملل ديگر نيز رسالت
دارد. طبعاً چنين مسؤوليتى، نه حقى واگذاشتنى، كه تكليفى است گريزناپذير. رسالت امر به معروف و نهى از منكر و دفاع از آزادى
و حقوق ديگران، همانند پاسدارى از آزادى و حقوق خويش، بر همگان واجب است وچون هيچ ارزش مثبت يا منفى‏اى وجود ندارد
كه مشمول معروف يا منكر نگردد، اي

مجراى حكومت بر يك جامعه، بايد مبتنى باشد بر خواست و اراده ملى آن جامعه و الا اگر ملتى حكومتى را نخواهد، حتى آزادى و
عدالت را هم نمى توان با اعمال قدرت بر آنها تحميل نمود؛ هر چند حركت آن جامعه برخلاف فطرت الهى افراد و فطرت جامعه –
كه هماهنگ با فطرت افراد است – باشد.
رسالتِ بيان و اجراى قوانين آزادى بخش و عدالت گستر، بر عهده نقل معتبر دين از يك سو و عقل وعلم وتمام منابع معرفتى مورد
پذيرش نقل و عقل از ديگر سو، مى‏باشد. آنچه در اين ميان از والاترين حد اصالت برخوردار است، توحيد به عنوان خردمندانه
ترين وشورانگيزترين غايت فرد، جامعه و جهان مى‏باشد. اگر خرد و دانش عارى از خرافات وتعصبها و انواع سلطه و نقل عدالت

بنياد، با همراهى اراده و انگيزه‏هاى مهذب و آزاد – از هر گونه سلطه – به استنباط و تدوين قوانين لازم براى حوزه‏هاى خصوصى
افراد وعمومى‏جامعه وروابط بين الملل پردازد، و افراد و جوامع بدان گردن نهاده، عمل نمايند، بدون شك مى‏تواند كاميابى وسعادت
دنيوى واخروى ايشان را به بهترين وجه ممكن تأمين‏نمايد.
در اين راستا، فطرت الهى انسان و جامعه و سنن الهى حاكم بر جوامع وجهان و نيز قدرت ايمان و عشق كه ارمغان پيامبران است و
نيز قدرت بسيار عظيم و وصف ناپذير نيروى ايثار برآمده از آن ايمان و عشق و همسويى اينها همه با مشيت و امداد الهى، برترين

ضمانت اجراى اعمال آزادى بخش و عادلانه آن قوانين خواهد بود.
با توجه به آنچه گذشت،آشكار مى‏گردد كه اختناق و بى عدالتى‏هاى حاكم بر جوامع اسلامى، كوچك ترين نسبت مستقيمى با خود دين
نداشته، صرفاً ناشى از سوء برداشتها، تنگ نظرى‏ها، سياست بازى‏هاى حاكمان، توجيه گرى‏هاى عالمان دربارى، حاكميت يافتن
اشعرى‏گرى بر فِرَق گوناگون اسلام، وانهادن عقل – حجت روشنگر الهى – مداخله انگيزه‏هاى مشوب به تعلقات پست حيوانى يا
معطوف به حفظ قدرتهاى حاكم و … مى‏باشد.
سوگمندانه، حتى هنوز هم ريشه و ابعاد دردهاى‏مان، براى بسيارى همچنان ناشناخته است. به نظر مى‏رسد در حالت استقرار
حكومت مردمى، در راستاى تأمين حد اكثر آزادىِ سياسى و عدالت اجتماعىِ ممكن و رعايت نسبت بايسته بين اين دو، بر دست
اندركاران نظام سياسى كشور است كه با ارتقاى روزافزون سطح دانش، پژوهش، گفت و گو، منزلت صاحب‏نظران رشته‏هاى
گوناگونِ معرفتهاى معتبر، فن‏ها و مهارتها ومبارزه با هرگونه موانع نظرى وعملىِ تمهيدات ياد شده ،جريان تصميم سازى وبرنامه
ريزى جامعه را به تعامل سازنده مبتنى بر انديشه‏ها و انگيزه‏هاى آزاد از هرگونه تعصب و سلطه واگذارد، چنين جامعه‏اى به يقين به

طور دائم مسير تكامل را طى نموده،جامعه‏اى الگو و نمونه مى‏گردد. در عين حال آفات انديشه و انگيزه در همه حال تهديدگر است
وتنها راه مقابله با آنها، از يك سو ارتقاى مستمر تقوى، تعهد، دانش و تجربه افراد جامعه مى‏باشد و از ديگر سو مراقبت پيوسته
صراحت، شجاعت و پايمردى نخبگان.
قوى‏ترين سم مهلك براى گروه‏هاى تصميم ساز و برنامه ريز جامعه، انديشه‏ها و انگيزه‏هاى دو دسته است:

۱٫ افراد فاقد خودباورى، اميد، عزت نفس و خودباخته‏اى كه براى دين، فرهنگ، هويت ملى، نيروى انسانى، توان خلاقيت و
نوآورى ملت خويش، استقلال فرهنگى، امكان بومى‏سازى دانش وفن، ارزشى قائل نبوده، همواره در پى تقليد، دانش ترجمه‏اى
و…مى‏باشند.
۲٫ افراد متعصب و متحجّرى كه با غفلت از آزادى، عدالت وعقل، مى‏خواهند تمام روابط اقتصادى، اجتماعى، سياسى داخلى و
خارجى و … و خلاصه همه چيز را از «نقل» – آن هم بدون هيچ گونه لحاظ مقتضيات زمان و مكان – استخراج كرده، در
دنياى بسيار پيچيده امروز سكان هدايت عالم و آدم را برعهده گيرند.
بدين ترتيب، نسبت آزادى و عدالت در جامعه، بايد بر مبناى آيين، فرهنگ، مقتضيات مكان و زمان، مؤلفه‏هاى نظرى تعيين‏گر،
ديدگاه و تجربه انسانهاى شايسته و ذى‏صلاح، در يك فراگرد تعاملى انديشه ورانه نه غوغا سالارانه و نيز آزاد از هر گونه حبّ و
بغض گروهى و در چارچوب مصالح وقوانينى كه خود مردم براى خويش در نظر گرفته‏اند نه آنچه نخبگان و خواص براى آنها
مى‏پسندند تعيين گردد.
در غير اين صورت، آنچه بر جامعه حاكم مى‏گردد، اختناق است تحت عنوان آزادى؛ حزب سالارى است تحت عنوان دموكراسى؛
شكاف طبقاتى است تحت لواى رفاه و تأمين اجتماعى؛ حاكميت وحشت و هراس و دلهره است اما زير نقاب امنيت؛ غوغاسالارى و
دروغ و تزوير و فريب است تحت عنوان جريان آزاد اطلاعات؛ دانش رسمى مدافع قدرت است ولى زير عنوان فريباى.دانش مدرن

و…
در راستاى تحقّق آرمانى چنين سترگ، برترين اسوه پيشتاز، متفكّر شهيد استاد مطهّرى است؛ همان انسان آزاده‏اى كه هم در وجه
انديشه آگاهانه عمل مى‏كرد و هم در وجه انگيزه نقادانه؛ هم ريشه درد را در درون مى‏جست و هم درمان درد را؛ هم به نظر و عمل
غرب نگاه نقادانه داشت و هم به برداشتهاى نا صواب و عمل دينداران؛ هم علل دردها را ريشه كاوانه برمى‏رسيد و هم درمان آنها
را بنيادين مى‏خواست. نه خود و خودى را مطلقا خوب مى‏ديد و نه غير و ديگرى را تنها مشكل اصلى.
و نيز همان انديشمندى كه سعى مى‏كرد با تحصيل شناختى هر چه ژرف تر از غايت‏هستى؛ مبانى معرفت شناختى و هستى شناختى

(كلامى – فلسفى – عرفانى از نظام‏هستى – با عنايت به همه مراتب و ساحتهاى آن -)، انسان شناسى؛ روش شناسى و دانش‏شناسى
متناسب با آن غايت؛ رشته‏هاى گوناگون معارف اسلامى‏و نيز علوم انسانى‏غرب، ضمن شناخت انواع كاستى‏هاى نظرى وعملى،
راه حل‏هايى مناسب درراستاى برون شدن از مشكلات پيش‏روى اسلام و انسان و تمهيد زمينه‏هاى رشد و بالندگى آنها ارائه دهد.