مبانى فلسفى حقوق بشر
به بركت تلاشهايى كه در مدت نيم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم عظيمى از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پيكره و اندام اصلى حقوق بين الملل شده و دولتها را ملزم به متابعت‏ساخته است. دراين ميان شايد بحث از مبانى فلسفى و نظرى حقوق بشر، بحثى غير ضرورى و اختلاف برانگيز باشد. ولى هدف اصلى اين نوشته، كه گزارش مختصرى از نظريات عمده قديم و جديد دراين مساله است، عبارت است از نشان دادن اينكه حقوق بشر على رغم

استفاده‏هاى احتمالى يا واقعى ابزارى از آن، مفهومى عميق و ريشه‏دار در تفكر انسانى و دينى است. نظريات و مكاتبى كه در اين مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از: مكاتب طبيعى، موضوعه، فايده گرا، ماركسيستى، جامعه شناختى، نظريه عدالت، نظريه كرامت انسانى و بالاخره نسبيت گرايى و جهان شمولى.

مقدمه
در ابتداى هزاره سوم، حجم عظيمى از قواعد حقوق بشر به بركت تلاشهاى بى وقفه سازمان ملل متحد، وارد حقوق بين الملل شده و به لحاظ حقوقى، دولتها را در قبال اجراى آن، متعهد ساخته است.
فرايند بين المللى شدن حقوق بشر با تصويب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، (۲) تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، (۳) ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى، (۴) ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى (۵) و معاهدات گوناگونى كه در سطح جهانى (۶) و منطقه‏اى (۷) مورد پذيرش دولتها قرار گرفته، به انجام رسيده است.
حال كه از نظر حقوقى، اين مسير طولانى، پيموده شده، بحث از مبانى فلسفى اين نظام بين

المللى حقوق بشر، چه ثمرى دارد؟ آيا پرداختن به مباحث نظرى، به سست‏شدن وفاق جهانى در مورد ضرورت حمايت از حقوق بشر نمى‏انجامد؟
نمى‏خواهيم به تفصيل از ضرورت اين بحث دفاع كنيم و به نظرات كسانى كه اين بحث را غير ضرورى مى‏پندارند پاسخ (۸) دهيم، بلكه به چند فايده ملموس از طرح اين مباحث اكتفا مى‏كنيم.
۱ – اين بحث چنانكه خواهيم ديد، گواه آن است كه حقوق بشر، موضوعى ريشه دار، اصيل و با بنياد است و از ديدگاهها و مكاتب فكرى و فلسفى گوناگون مورد حمايت و پشتيبانى قرار دارد و به

عبارتى توجيهات اخلاقى و عقلانى متنوعى در وراى مفاهيم حقوق بشر نهفته است.
هرگاه قاعده‏اى حقوقى از چندين منظر مورد تاييد واقع شود، استوارى و استحكام آن فزونى مى‏يابد.
اين نوشته بر اساس مقاله زير تنظيم شده است:
Jeromy shestack, \”Philosophic Foundations of Human Rights, HumanRights,\” Quarterly 20(1998).
2 – كارآيى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، در درجه اول، بستگى به اين دارد كه قواعد نظام از سوى تابعان آن مورد پذيرش قرار گيرد.
اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى يا لازم بدانند، براحتى به اجراى آن تن مى‏دهند و حتى در موارد تخلف، پذيراى ضمانت اجراى آن خواهند بود.
بنابراين فهم توجيهات اخلاقى و عقلانى كه مبناى قواعد را تشكيل مى‏دهد، وفادارى به قواعد و تبعيت از آنها را افزايش مى‏دهد.
واقعيت ديگرى هم در صحنه حقوق بين الملل، بر نكته فوق تاكيد بيشترى مى‏نهد و آن اين كه حقوق بين الملل – برخلاف حقوق داخلى -، در جامعه‏اى از دولتها به اجرا در مى‏آيد كه فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان يافته‏اى از مكانيسمهاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نمايد.
از سوى ديگر مفهوم «اجرا» هيچگاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهريه و نيروى انتظامى نيست‏بلكه «شامل تمام اقداماتى است كه هدف آن ترغيب احترام [ به قواعد حقوقى است ] و براى تامين تبعيت از قواعد، صحيح و مناسب مى‏باشد.
(۹) »در مورد حقوق بشر، ايجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پديدآوردن «ذهنيت مناسب » در آحاد افراد انسانى، اولين گام در اجراى آن مى‏باشد، چرا كه اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در انديشه مجريان يا متخلفان، نقش مى‏بندد و آنگاه صورت واقعيت‏به خود مى‏گيرد.
(۱۰)
۳ – فهم و شناخت مبانى فلسفى حقوق بشر، در دستيابى به اصولى كه شكافهاى موجو

د ميان عقايد و بينشهاى مختلف را پر كند، كمك مى‏كند و زبان مشتركى ايجاد مى‏كند كه افراد انسانى با آن به گفتگو بنشينند و اين تمرينى است ضرورى براى شناسايى جهانى اصول بين المللى حقوق بشر.

در اين مقاله ابتدا به ماهيت‏حقوق بشر مى‏پردازيم و سپس منابع تاريخى توجيهات حقوق بشر و آنگاه نظريه‏هاى نوين عمده در حقوق بشر را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم.
۱ – ماهيت‏حقوق بشر اصطلاح « حقوق بشر »، (human riqhts) ،نسبتا جديد است و فقط پس از جنگ جهانى دوم وتاسيس سازمان ملل متحد در سال ۱۹۴۵ وارد محاورات روزمره شده است

.
اين عبارت جايگزين اصطلاح «حقوق طبيعى‏» (۱۱) و «حقوق انسان‏» (۱۲) گرديده كه قدمتى بيشتر دارند.
(۱۳)
منظور از حقوق بشر چيست؟ مشكلى كه در تعريف حقوق بشر وجود دارد ناشى از مفهوم و ماهيت «حقوق » است كه مناقشات فراوانى در ميان فلاسفه حقوق برانگيخته است.
بطور كلى در مورد ماهيت‏حقوق دو نظريه وجود دارد: نظريه‏اى كه بر اراده يا انتخاب تاكيد مى‏ورزد و نظريه‏اى كه بر نفع يا مصلحت تكيه مى‏كند.
در نظريه اول كه مدافع اصلى معاصر آن «هارت » مى‏باشد، فرد دانسته شده است.
(۱۵) مطابق اين نظريه حق عبارت است از قدرتى كه قانون به افراد داده است تا كارى را انجام داده يا آن را ترك كنند.
بنابراين فرد مى‏تواند حق مورد نظر را اسقاط كند يا آن را اجرا نمايد.
براين نظريه انتقاداتى وارد است از جمله اين كه بعضى از حقوق فردى مثل حيات قابل اسقاط يا واگذارى نيست.
آيا فرد مى‏تواند حق زندگى كردن را از خود سلب كند و يا اختيار زندگى خود را به دست ديگران بسپارد؟ آيا تكليف به رعايت‏حق حيات ديگران با رضايت دارنده حق، ساقط مى‏شود؟ كسى نمى‏تواند ديگرى را حتى با رضايت او، به قتل برساند يا مورد شكنجه قرار دهد.
از سوى ديگر در اين نظريه ميان حق تمتع و حق استيفاء تفكيكى ديده نمى‏شود.
برخى از حقوق چنان است كه دارنده آن قدرت استيفاء ندارد مثل كودكان، كه مطالبه حقوق آنان، تكليفى است‏به عهده ولى يا سرپرست آنان و خود كودكان فاقد اهليت استيفاء هستند.
و باز امروز سخن از حقوق حيوانات، درختان، سواحل دريا و غيره مى‏رود كه در مسائل مربوط به حيات وحش، اكولژى و محيط زيست رواج يافته است.
حيوانات، درياها، كوهها و جنگلها چه قدرت و اراده‏اى مى‏توانند داشته باشند؟ در زمينه حقوق بشر هم امروزه از دسته‏اى از حقوق موسوم به «نسل چهارم » و حقوق نسلهاى آينده سخن مى‏رود كه با اين نظر قابل توجيه نيست.
در نظريه دوم كه ابتدا در آثار «بنتام‏» (۱۶) بيان شده و امروزه دانشمندانى چون «ليونز» (۱۷) ،«مك كورميك‏» (۱۸) ، «راز» (۱۹) ، «كمپبل‏» (۲۰) و ديگران از آن حمايت مى‏كنند، هدف حقوق نه حمايت از قدرت و اراده فرد، بلكه حفظ برخى منافع و مصالح متعلق به او تلقى مى‏شود.
به عبارتى، حقوق منافعى است كه قواعد تنظيم كننده روابط، براى اشخاص تضمين كرده است.
مثلا «الف‏» زمانى داراى حق است كه از اجراى يك تكليف ملازم با آن، منتفع مى‏گردد و يا «الف‏» زمانى مى‏تواند حقى داشته باشد كه حمايت‏يا پيشبرد نفع متعلق به او مورد شناسايى قرار گيرد و در مقابل، تعهدات و تكاليفى براى سايرين وضع گردد.
(۲۱) اين نظريه فاقد برخى انتقادات مربوط به نظريه اول است ولى اشكالى كه در آن به نظر مى‏رسد اين است كه منافع ناشى از حق است و نه عين آن.
به عبارت ديگر، منافع متعلق به افراد فرع بر حقوقى است كه براى آنان در نظر گرفته شده است.
ابتدا بايد حقوقى براى افراد منظور گردد و آنگاه منافع ناشى از آن مورد تضمين و شناسايى واقع شود.
البته در مورد حقوق منتسب به حيوانات و مظاهر طبيعت‏باز اين پرسش وجود دارد كه دارندگان چنين حقى، چه منافعى مى‏توانند داشته باشند.

بعد از بيان اين دو نظريه كلى در مورد ماهيت‏حقوق، به چند نمونه از تعاريفى كه در آثار حقوقدانان ايرانى به چشم مى‏خورد اشاره مى‏كنيم:
«حقوق جمع حق است و آن اختيارى است كه قانون براى فرد شناخته كه بتواند عملى را انجام و يا آن را ترك نمايد.» (۲۲)
«براى تنظيم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق موضوعه، براى هر فرد امتيازاتى در برابر ديگران مى‏شناسد و توانائى خاصى به او اعطا مى‏كند كه حق مى‏نامند و جمع آن حقوق است و حقوق فردى نيز گفته مى‏شود.» (۲۳)

 

حق عبارت است از: « قدرتى كه از طرف قانون به شخص داده شده‏» (۲۴) است.
همانطور كه ملاحظه مى‏شود اين تعاريف كم و بيش متاثر از نظريه اول مى‏باشد.
در اين جا براى مزيد فايده يكى از تحليلهاى معروف در مورد ماهيت‏حقوق را كه در اوائل قرن بيستم بيان شده (۲۵) و بسيار مورد استناد و نقد واقع شده و مى‏توان گفت نقطه شروع تحليلهاى بعدى بوده، به اختصار بيان مى‏كنيم.
اين تحليل به بررسى جملاتى مى‏پردازد كه در آن مفهوم حقوق بكار رفته است.
جمله «الف حق دارد كارى انجام دهد »، ممكن است‏براى بيان انديشه‏هاى متفاوتى بكار رود.
بايد مفهوم حقوق را با توجه به «ملازمات‏» (۲۶) و «اضداد» (۲۷) آن تعريف كرد.
جمله بالا ممكن است‏به اين معنا باشد كه «ب‏» داراى تكليفى است‏به اين كه بگذارد «الف‏» كارى را انجام دهد، به نحوى كه «الف‏» ادعايى عليه «ب‏» خواهد داشت كه تكليف مزبور را نقض نكند.
در اين مورد حق «الف‏» ، ملازم با تكليف «ب‏» است.
همچنين جمله فوق مى‏تواند به اين معنا باشد كه «الف‏» در انجام يا احتراز از انجام چيزى آزاد است.
در اين جا، حق نسبت‏به دارنده آن مورد توجه قرار مى‏گيرد و كارى به اين كه «ب‏» چه بايد بكند نداريم.
اين منظور از حق را «امتياز» (۲۸) ناميده‏اند و البته برخى ترجيح داده‏اند آن را «آزادى‏» بنامند.

و باز «حق‏» گاه به معناى «قدرت‏» (۲۹) بكار مى‏رود.
مثلا مالك مال مى‏تواند آن را بفروشد; حق ضبط و توقيف رهن، قدرت انجام آن است; «الف‏» زمانى قدرت دارد كه با انجام يا عدم انجام كار خاصى، توانائى ايجاد تغيير در يك رابطه حقوقى خاص را داشته باشد.
البته اين قدرت و اختيار معمولا به نفع حقوق به معانى اول و دوم (ادعا و امتياز) پيدا مى‏شود.
و بالاخره «حق‏» گاه براى بيان و توصيف فقدان قدرت و اختيار در غير دارنده حق بكار مى‏رود كه آن را «مصونيت‏» (۳۰) مى‏نامند.
يعنى «ب‏» فاقد قدرت ايجاد تغيير در روابط حقوقى «الف‏» است و «الف‏» از اين لحاظ داراى مصونيت است.
ذكر اين تحليل صرفا براى نشان دادن گونه‏اى از مناقشات مربوط به تعريف حقوق است و طبيعى

است كه پرداختن به انتقادات وارد بر آن از گنجايش اين مقاله بيرون است.
در بحث از حقوق بشر، اولين نكته‏اى كه بايد تذكر داد اين است كه افراد در جوامع مختلفى كه زندگى مى‏كنند تابع صلاحيت نظامهاى حقوقى گوناگونى هستند كه بر روابط اجتماعى آنان حكومت كرده و حقوق و تكاليف آنان را معين مى‏نمايد.
به عبارت ديگر افراد انسانى از حقوق متنوعى در زمينه‏هاى گوناگون برخوردارند: از حقوق شخصى 

كدام دسته از اين حقوق به مرتبه و منزلت‏حقوق بشر ارتقاء مى‏يابد؟ آيا همه اين حقوق جزء حقوق بشر قلمداد مى‏شود؟ قطعا چنين نيست، زيرا بطور مثال حق فسخ بيع كه به عللى به طرفهاى عقد داده شده، جزء حقوق بشر محسوب نمى‏شود.
بنابراين ملاك و معيار اين كه يك حق در زمره حقوق بشر جاى بگيرد، كدام است؟
پاسخ ساده‏اى كه به اين سؤال مى‏توان داد اين است كه حقوق بشر آن دسته از حقوقى است كه انسان به دليل انسان بودن و فارغ از اوضاع و احوال متغير اجتماعى يا ميزان قابليت و صلاحيت فردى او، از آن برخوردار است.
در اين پاسخ فرض بر اين نهاده شده كه يك سلسله هنجارها، اصول و حقوقى وجود دارد كه جنبه جهان شمول دارد و براى تمام افراد انسانى در جوامع مختلف قابل اعمال است چرا كه همه افراد به جهت انسان بودن داراى حقوقى هستند كه هيچ جامعه يا دولتى نمى‏تواند آنها را انكار كند.
به همين دليل در تعريف حقوق بشر گفته‏اند: «حقوق بشر به معناى امتيازاتى كلى است كه هر فرد انسانى طبعا داراى آن است.» (۳۱)
اين تعريف مشكلى را حل نمى‏كند بلكه بر دامنه ابهامات مى‏افزايد.
مثلا: كدام حقوق، ذاتى انسان است و چه كسى آنها را مشخص مى‏كند؟ از اين گذشته آيا مى‏توان انسان را بصورتى انتزاعى و مستقل از جامعه‏اى كه به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى زيستگاه وى، داراى حقوق دانست؟
برخى از محققان، حقوق بشر را حقوقى مى‏دانند كه داراى «اهميت‏» است; حقوقى كه «اخلاقى‏» است و حقوقى كه «جهان شمول‏» است.
مثلا هنگامى كه مى‏گوئيم، حقى از چنان اهميتى برخوردار است كه جزء حقوق بشر باشد، منظور ما از اهميت چيست؟ آيا ارزش ذاتى آن حق است؟ ارزش و اهميت ابزارى آن؟ ارزش آن در مجموعه و نمائى از حقوق؟ اهميت آن حق از اين جهت كه ملاحظات ديگر نمى‏تواند آنها را تحت الشعاع قرار دهد؟ يا اهميت آن به عنوان تكيه گاه ساختارى در نظام حيات سعادتمند است؟
اوصاف «اخلاقى‏» و «جهان‏شمول‏» هم كلماتى پيچيده‏تراند.
چه چيزى باعث مى‏شود تا حقوق خاصى، جهان‏شمول، اخلاقى و مهم در آيد و چه كسى در اين خصوص تصميم مى‏گيرد؟ (۳۲)
اما هيچ كدام از اين ابهامها باعث نمى‏شود در وجود يك سلسله حقوق كه براى هر انسانى لازم و ضرورى است ترديد كرد.
آنچه مسلم است اين كه زندگى فرد انسانى در عصر پيچيده امروز، بدون برخوردارى از اين حقوق ميسر نمى‏باشد.
واقعيت اين است كه پاسخ بسيارى از اين سؤالات و ابهامها بستگى به مبانى فلسفى توجيه كننده وجود حقوق بشر دارد.
۲- خاستگاههاى حقوق بشر الف – دين قبلا گفتيم كه اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جديد است.

بنابراين، بطور قطع مى‏توان گفت كه چنين عبارتى در اديان سنتى و شناخته شده وجود ندارد.
با اين وجود، الهيات مبنايى براى نظريه حقوق بشر ارائه مى‏دهد كه از قانونى برتر از قانون د

ولت نشات مى‏گيرد و سرچشمه آن خداوند متعال است.
در توضيح مبنا بودن دين براى نظريه حقوق بشر مى‏توان گفت در همه اديان، انسان موجودى ارزشمند، باكرامت و به عبارتى مقدس نگريسته شده است.
در عهد عتيق آمده است كه آدم در «صورت الهى‏» آفريده شده است و اين يعنى موجودات انسانى مهرى الهى بر پيشانى دارند كه ارزش والائى به آنها مى‏بخشد.
قرآن هم در اين زمينه مى‏گويد: « و به راستى كه ما به فرزندان آدم، كرامت‏بخشيديم.» (۳۳)

در بهاگاوارگيتا هم آمده است: « هر آن كه پروردگار خويش را در اندرون هر مخلوقى مى‏بيند كه بدون مرگ و زوال در ميان دنياى فانى زندگى مى‏كند: هموست كه به حقيقت مى‏بيند….» (۳۴)
از ديدگاه اديان همه انسانها در اين كه آفريده خداوند هستند شريكند و به عبارتى خلقت الهى به وجود بشريتى مشترك مى‏انجامد.
اشتراك در خلقت و آفرينش، به جهانى بودن برخى حقوق كه از منبعى ملكوتى سرچشمه مى‏گيرد منتهى مى‏شود.
اين حقوق نمى‏تواند با قدرتى زوال‏پذير و اقتدارى دنيوى، از انسان سلب شود.
اين مفهوم در سنت‏يهودى، مسيحى و نيز در اسلام و ساير اديانى كه مبناى الهى دارند يافت مى‏شود.

(۳۵)
در مورد مبناى دينى نظريه حقوق بشر با واقعيتهايى روبه رو هستيم:
۱ – مردم جهان از لحاظ عقايد دينى يكپارچه نيستند و دين واحدى بر آنان حكومت نمى‏كند، از اين گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان اديان نيستند.
بنابراين نظريه دينى حقوق بشر در بهترين حالت آن كه عصاره تمام اديان روى زمين باشد، از جهان شمولى كامل برخوردار نخواهد بود.
۲ – هر دينى مشتمل است‏بر متونى مقدس كه تفسير و توضيح آنها موجب به روز اختلاف نظرهايى ميان پيروان آنها مى‏شود.
بنابراين دستيابى به تفسيرى همگانى كار آسانى نيست.
البته مى‏توان ادعا نمود كه در اصول اساسى حقوق انسانى، اشتراك نظر حاصل است ولى اين اصول اساسى در ارائه مجموعه‏اى كامل و نظام وار از حقوق بشر كه روز به روز بر گستردگى و پيچيدگى آن افزوده مى‏شود، راهگشايى چندانى ندارد.
از اين هم كه بگذريم، در مورد بعضى از همين اصول اساسى هم ترديدهايى از نظر اجرا و رويه معتقدان به اديان وجود دارد.

بطور مثال اصل برابرى كه نتيجه ضرورى و اوليه خلقت مشترك انسان توسط خداوند است -كه پايه اساسى اديان الهى را تشكيل مى‏دهد- با تمايزاتى كه در جوامع دينى ميان مؤمنان و كافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدوديتهائى كه در مورد بردگان به اجراء در مى‏آمده است، تضعيف مى‏گردد.
در پايان اين بخش يادآورى اين مطلب حائز اهميت است كه اگر بتوان با كوشش معتقدان به اديان زنده امروز، اصول و حقوقى مشترك، به عنوان مبانى دينى حقوق بشر عرضه داشت، اين دسته از حقوق از جاذبه فراوانى برخوردار خواهد شد و صبغه دينى و الهى خواهد يافت و انسانهاى معتقد به اديان، با تكليفى درونى و دينى كه ضمانت اجرائى بسيار مهمى است، در رعايت و توسعه آ

ن خواهند كوشيد.
ب – حقوق طبيعى نظريه حقوق طبيعى قدمتى ديرين دارد و از زمان تمدن يونان نقشى فراگير در قلمرو اخلاق، سياست و حقوق داشته است.
اما ماندگارى و استمرار اين تفكر در دورانى بيش از دو هزار سال به اين معنا نيست كه مفهوم آن، يكسان وايستا بوده است.
حقوق طبيعى معانى بسيار متفاوتى داشته و در خدمت اهدافى كاملا مختلف بوده است.
ولى به رغم تفاسير و آموزه‏هاى متفاوت، آنچه همواره ثابت مانده اين انديشه بوده است كه اصولى اخلاقى و عينى وجود دارد كه وابسته به ماهيت و طبيعت آفرينش است كه عقل مى‏تواند آنها را كشف كند.
(۳۶)
به عبارت ديگر در دستگاه خلقت و هستى، حقايقى ازلى و ابدى وجود دارد كه خارج از ذهن و اعتبار انسانى، واقعيت دارد كه حتى اگر ناديده انگاشته شود، بد فهميده شود، در عمل مورد سوء استفاده قرار گيرد و يا كشف نشود، معتبر است.
ريشه‏هاى حقوق طبيعى را در ميان تمام اقوام و ملتها مى‏توان جستجو كرد ولى عادت بر اين است كه ابتدا به سراغ يونانيان مى‏روند.
يونانيها در يافتن مبانى فلسفى حقوق، بسيارى از مفاهيم بنيادين را پديدآوردند كه يكى از آنها حقوق طبيعى است.
در دوره كلاسيك يونان، عقيده رائج اين بود كه در هر دولت -شهر مجموعه‏اى از قوانين وجود دارد كه بنيادين، تغييرناپذير و غالبا نانوشته است كه تخطى از آن روا نيست.
(۳۷) افلاطون با آن كه شالوده‏هاى بسيارى از انديشه‏هاى مربوط به حقوق طبيعى را بنا نهاد ولى در مورد خود حقوق طبيعى به مفهوم نظامى از قواعد دستورى و برتر چيزى نگفته است.
(۳۸) جمهورى افلاطون در حقيقت، پادشاه -فيلسوف را به جاى قانون مى‏نشاند.
ارسطو هم اشاره‏اى گذرا به تمايز ميان عدالت طبيعى و قراردادى مى‏كند و البته مى‏گويد كه در ميان انسانها، حتى عدالت طبيعى لزوما تغييرناپذير نيست.

با افول دولت – شهرها و پيدايش امپراطوريها و پادشاه نشينهاى وسيع در يونان كه با فتوحات اسكندر همراه است، حقوق طبيعى به مثابه نظامى جهانى پاى به عرصه مى‏نهد و رواقيون در اين صحنه نقش خاصى ايفا مى‏كنند.
پيش از رواقيون «طبيعت‏» به معناى « ترتيب اشياء» بود ولى نزد آنان معناى «عقل انسانى‏» به خود گرفت.
وقتى كه انسان مطابق «عقل‏» زندگى كرد، زندگى «طبيعى‏» خواهد داشت.
آنها بر انديشه‏هاى ارزش فرد، تكليف اخلاقى و برادرى جهانى تاكيد مى‏ورزيدند.
(۳۹) انديشه يونانى در اين چهره خود به تفكر رومى منتقل شده و آن را متاثر مى‏سازد.

بهترين نماينده اين تفكر، «سيسرو»، خطيب رومى است.
تعريف او از حقوق طبيعى (واقعى) به عنوان « عقل درست موافق با طبيعت‏» نفوذى شگرف داشته است.
«سيسرو» اولين انديشمند حقوق طبيعى است كه مخالفت‏با قوانين موضوعه مغاير با حقوق طبيعى را لازم مى‏شمارد.
او مى‏گويد «چنانچه قانونى موضوعه، دزدى و زنا را مجاز بداند، چيزى جز قانون دزدان و تبهكاران نخواهد بود.» (۴۰) در دوره قرون وسطى، الهيات كليساى كاتوليك، آهنگ و الگوى هر گونه تفكرى را معين مى‏ساخت.
در اين دوره توماس «آكويناس‏»(۷۴-۱۲۲۴) با تركيب فلسفه ارسطو و عقائد كاتوليك، وجود سلسله مراتبى از قوانين را كه نهايتا از خداوند سرچشمه مى‏گيرد، به اثبات مى‏رساند.
انديشه‏هاى «آكويناس‏»از زمان پدران كليسا تا «كانت‏»حاكميت دارد.
او قانون را به چهار دسته تقسيم مى‏كند: قانون ابدى، (Lex aeterna) ،كه فقط براى خداوند، معلوم و شناخته است و همه چيز تابع آن مى‏باشد و برنامه و طرح الهى براى آفرينش است و از اين رو ضرورت دارد، زيرا انسان بسوى هدفى خاص (سعادت ابدى) فرمان يافته و نمى‏تواند باتوان و توشه خود بدان دست‏يابد بلكه نيازمند راهنمايى و هدايت است.
بعد از آن «قانون الهى‏» و، ( قرار داد كه در كتب آسمانى بر انسان آشكار گشته است.
در مرتبه بعدى «قانون طبيعى‏»، (lex naturalis) جاى دارد كه مركب است از مشاركت قانون ابدى در مخلوقات عقلانى و جزئى از همان قانون ابدى است كه بصورت فطرى و غريزى قابل شناخت است.
قانون طبيعى براى همه انسانها يكسان است زيرا جملگى داراى عقل هستند.
«آكويناس‏» عمل مطابق با عقل را گرايش طبيعى انسان مى‏داند ولى مى‏پذيرد كه اين گرايش ممكن است‏با عادات، رسوم يا خلقيات، منحرف گردد.
البته در اين ميان يك سلسله اصول اوليه و عام وجود دارد كه در همه جا يكسان است، در حالى كه تفصيل اين اصول ممكن است متغير باشد.
مثلا اين يك اصل اوليه و عمومى است كه « بايد كار خير انجام داد و از بدى اجتناب كرد.» ولى اصول ثانوى كه از اصول اوليه منشعب مى‏شود، مى‏تواند بر حسب تغييرات در اوضاع و احوال انسانى و عقل بشر، تغيير يابد.
او بدينسان به دسته چهارم از قانون كه قانون بشرى، (lex human) يا قانون موضوعه است مى‏رسد.

وى ضرورت وجود اين دسته از قوانين را در اين مى‏بيند كه قانون طبيعى، راه حلى براى تمام مسائل زندگى روزمره در جامعه ندارد و ثانيا «لازم است‏بكارگيرى زور و واداشتن افراد خودخواه به تبعيت از عقل.» قوانين بشرى يا عادلانه و يا ناعادلانه است.
براى اين كه قانون موضوعه‏اى عادلانه باشد بايد داراى خير و فضيلت، ضرورى، مفيد، روشن و به سود نفع مشترك باشد.