مسئلة ارتباط علم و دين در جهان اسلام

در جهان اسلام راه حل‌هاي بسيار متفاوتي نسبت به مسئلة ارتباط علم و دين مطرح شده است. اين مقاله، برخي از ديدگاه‌هاي مطرح در ميان متفكران مسلمان را بيان كرده و به ارزيابي آنها پرداخته است. برخي از اين راه حل‌ها عبارت‌اند از: استخراج‌پذيري علوم از نصوص ديني، تفكيك بُعد ازلي و بُعد روحي، تقدم يقيني بر ظنّي، تفسيرپذيري مطلق نصوص ديني، ابزارانگاري. نگارنده به ارزيابي اين راه‌حل‌ها پرداخته است و اعتقاد دارد كه براي حل اين مسئله هم بايد نظرية پرتواني

درباب فهم نصوص ديني و هم علم‌شناسي و معرفت‌شناسي علم منقح در دست داشت. از اين گذشته، نگارنده معتقد است كه نظريه‌هاي علمي را نبايد توصيف تحت‌اللفظي عالم واقع دانست.
دانشمندان اسلام و مفسران بزرگ قرآن راه‌هاي متفاوتي در حل تعارض علم و دين طي كرده‌اند، امّا مباني معرفت‌شناختي آن را هنوز منقح نكرده‌اند. اين نكته همواره در ذهن آنان در جولان بوده كه علم (حقيقي) هيچ‌گاه با دين تعارض نخواهد داشت. ولي هيچ‌گاه دقيقاً روشن نساخته‌اند كه د

ر موارد بروز تعارض چه راهي را بايد دقيقاً طي كرد. رشيد رضا در تفسير المنار اين نكته را مطرح مي‌كند كه برخي از دشمنان اسلام گمان كرده‌اند كه علوم و فنون عصري ـ از قبيل علوم طبيعي، فلكي، تاريخي ـ موضوع برخي از آيات را نقض كرده است و در پاسخ آنها مي‌گويد:
اننا قد اطلعنا علي اقوالهم في ذلك فألفينا ان بعضها جاء من سوء فهمهم او فهم بعضي

المفسرين، و من جمود الفقهاء المقلدين، و بعضها من التحريف و التضليل و قد رددنا نحن و غيرنا ما وقفنا عليه منها. (رشيد رضا، بي‌تا: ۹ ـ ۲۰۸)
رشيد رضا گرچه اين قبيل موارد را ناشي از سوءفهم يا جمود فكري مقلّدين و يا تحريف مي‌داند، ولي مكانيسم معرفت‌شناختي و يا مباني فكري براي حلّ تعارض‌هاي مطرح شده را بيان نمي‌دارد. همچنين، نامبرده مانند بسياري از مفسران يكي از وجوه اعجاز قرآن را در اين حقيقت مي‌داند كه اين كتاب آسماني بسياري از حقايق علمي را پيش از كشف آنها بيان كرده است. مثلاً آية شريفة “و ارسلنا الرياح لواقح” به اين حقيقت علمي اشاره دارد كه برخي از ابرها باردارند و در

آن باردار بودن ابرها به تلقيح حيوانات تشبيه شده است. اين حقيقت را دانشمندان قرن‌ها بعد كشف كرده‌اند.
بسياري از متفكران بر اين نكته تأكيد كرده‌اند ميان علم حقيقي و دين تعارضي در كار نيست. اين سخن گرچه راست است، ولي در مسئله تعارض علم و دين سودي نمي‌بخشد؛ چرا كه اين پرسش مطرح مي‌شود كه علم حقيقي چيست؟ آيا جز اين است كه قوانين حقيقي عالم كه از خطا مصون‌اند علم حقيقي شمرده مي‌شوند. سخن در مسئله مورد نظر هيچ‌گاه از علم حقيقي نيست، بلكه سخن از اين است كه پاره‌اي از نظريه‌هاي موفق در تاريخ علم ظهور كرده‌‌اند كه به ظاهر با نصوص ديني ناسازگارند. اين نظريه‌ها مشكلات علمي مختلفي را حل كرده‌اند و قدرت پيش‌بيني و حلّ مسئله دارند. اكنون دربارة اين نظريه‌ها و ناسازگاري آنها با پاره‌اي از موارد چه بايد گفت؟ آيا نصوص ديني را بايد به‌ نحوي ديگر فهميد يا بايد آن نظريه‌ها را نادرست دانست؟ يا نه، راه حل ديگري در كلمه است؟ بنابراين، همين علمي كه بشر بدان دست يافته و توفيقاتي را كه به كمك آن به‌دست آورده مورد بحث است. آيا اين علم واقع‌نما نيست؟ اگر واقع‌نما است و درنتيج

ه علم حقيقي است، پس چگونه با نصوص ديني ناسازگار مي‌افتد؟ و اگر واقع‌نما نيست چگونه توفيقاتي را نصيب بشر ساخته و توانسته مسايلي را حل كند و پيش‌بيني‌هايي را امكان‌پذير سازد؟ خلاصه آنكه، رفتن به سراغ علم حقيقي در برابر علم فعلي مشكلي را حل نمي‌كند. مشكل اصلي به علم نوين و رايج و تعيين نسبت آن با دين مربوط مي‌شود. اين راه حل، درحقيقت، به جاي حل مسئله صورت مسئله را پاك مي‌كند.
گاهي هم برخي اين ادعا را مطرح كرده‌اند كه تمام علوم جديد را مي‌توان از آيات قرآن و روايات

استخراج كرد. بنابراين، علوم جديد كاملاً با اسلام توافق دارند. طرفداران اين نظر مي‌كوشند هر يافتة جديد علمي را از آيات استنباط كنند. برخي از آنها گفته‌اند كه در قرآن ۶۱ آيه در علم رياضي و ۶۴ آيه در علم فيزيك و ۵ آيه در فيزيك هسته‌اي و ۶۳ آيه دربارة نظريه نسبيت و ۲۰ آيه در علم زمين‌شناسي و غيره آمده است. (صادق العظم، ۱۹۹۷: ۳۵) بدون ترديد، ممكن است ما در پا

ره‌اي موارد موّيدات و سازگاري‌هايي ميان برخي از آيات و يافته‌هاي علمي جديد بيابيم، امّا نظريه استخراج علوم جديد از قرآن و سنت با مشكلاتي روبرو مي‌شد. اوّلاً، تنها سخني كه در اين‌باره مي‌توان گفت، اين است كه ما فقط در پاره‌اي موارد تناسب و يا تأييدي ميان دستاوردها و نظريه‌هاي علمي جديد و نصوص ديني را مي‌يابيم، امّا هيچ‌گاه چنين توانايي را نداريم كه همة حقايق علمي را از نصوص ديني بيرون بكشيم. بر فرض هم چنين چيزي ممكن باشد، ما آدميان

غيرمعصوم چنين توانايي نداريم. ثانياً، سخن بر سر اين است كه برخي نظريه‌هاي علمي با ظاهر نصوص متعارض‌اند در اين موارد چه بايد گفت؟ اين موارد نه‌تنها از نصوص ديني به دست نمي‌آيد بلكه با آنها ناسازگارند.
راه‌حل ديگري را هم برخي از روشنفكران عرب مطرح كرده‌اند. آنها ميان بُعد زماني دين و بُعد ازلي و يا روحي آن فرق گذشته‌اند و گفته‌اند، كه هرچه در نصوص ديني دربارة طبيعت و تاريخ و غيره آمده است در ذيل بُعد زماني دين مي‌گنجد و مي‌توان همة آنها را به علم سپرد، امّا بُعد ازلي يا روحي دين ربطي به علم ندارد. بُعد ازلي مجال و قلمرو حقايق ازلي و امور غيبي و ايمان و تجربة عرفاني است. طرفداران اين نظر مي‌گويند كه روش علمي و نيز معرفت علمي از محدودة طبيعت تجاوز عبارت ديگر، آنها قايل‌اند كه معرفت ديني با معرفت علمي از لحاظ نوع اختلاف دارند و درنتيجه،

هرگاه مي‌خواهيم معرفت علمي را بر دين تطبيق كنيم با تعارض‌هايي روبه‌رو مي‌شويم. معرفت ديني از تجربه عرفاني ناشي مي‌شود و با معرفت علمي كه از تجربه و مشاهده علمي به دست مي‌آيد متفاوت است. معرفت علمي دو نوع معرفت‌اند كه از مجاري متفاوتي به‌دست مي‌آيند. گفته‌اند: اين ديدگاه را نخستين بار علي عبدالرزاق در كتاب “الاسلام و اصول الحكم” مطرح كرده است. (همان: ۴۷)

 

تفكيك بعد زماني دين از بُعد ازلي و روحي آن نيز راه حلّ قانع‌كننده‌اي نيست. در نصوص ديني مي‌بينيم كه دربارة عالم طبيعت و تاريخ نيز مطالبي آمده است. آيا اين مطالب نادرست‌اند؟ اگر نادرست‌اند چگونه در سخنان خدا يا پيامبر(ص) مثلاً راه يافته‌اند؟ تفكيك مذكور به اين ادعا

مي‌انجامد كه گزاره‌هايي از دين راجع به امور مذكور را بايد نادرست دانست و مسئله را صرفاً به علوم تجربي و غيره احاله داد. درحقيقت، راه‌حل مذكور وجود تعارض را مي‌پذيرد و عملاً گزاره‌هاي مورد نظر از دين را حذف مي‌كنند. از اين گذشته، گوهر دين را نمي‌توان تجربه عرفاني دانست؛ دين را نمي‌توان صرفاً در حالات و تجارب عرفاني خاصي خلاصه كرد. به‌نظر مي‌رسد كه طرفداران اين نظر نه تصوير درستي از علم و معرفت علمي دارند و نه دقيقاً به سرشت دين و معرفت ديني پي برده‌اند.
برخي ديگر در حل تعارض گفته‌اند كه در مواردي از قبيل تعارض مسئله خلقت با داروينيسم و غيره،

امري قطعي با نظريه‌اي ظني تعارض دارد. آياتي كه در اين‌باره مثلاً‌ آمده‌اند قطعي‌اند و جاي چون و چرا كردن در آنها و يا تأويل آنها وجود ندارد امّا نظريه‌هاي علمي از قبيل نظريه داروين ظني‌اند؛ قطعي و يقيني نيستند و در جايي‌ كه قطعي و ظني در تعارض باشند، قطعي و يقيني بر ظني مقدم مي‌شود. اين راه‌حل را كه مي‌توان راه‌حل “تقدم قطعي بر ظني” ناميد هم ناتمام است. اين سخن درست است كه در پاره‌اي از موارد ما با آياتي سروكار داريم كه تفسيرناپذير و قطعي‌اند و نمي‌شود آنها را به‌نحو ديگري تفسير و تأويل كرد. اما برداشتي كه از كيفيت تعارض در كار است و راه حل فوق ناتمام است. به‌نظر مي‌رسد كه اين پاسخ براساس الگوي علم اصول در حل تعارضات ميان برخي ادلّه و روايات مطرح شده است و نمي‌توان آن را به تعارض علم و دين گسترش داد. نظريه‌هاي علمي هرچند ظني‌اند،‌ ولي توفيقاتي هم دارند؛ مشكلات علمي را حل مي‌كنند و ما را به پيش‌بيني‌هايي قادر مي‌سازند. از اين‌رو نمي‌توان آنها را از اين جهت كه ظني‌اند و با امر قطعي تعارض پيدا كرده‌اند، بالكل نادرست دانست و كنار نهاد. اين پاسخ تصوير درستي از نظريه‌هاي علمي و نحوة صدق و كذب آنها ندارد.
راه ديگري را هم برخي از روشنفكران ساختي‌گرايي (constructivist) در جهان اسلام مطرح كرده‌اند و مي‌توان آن‌را راه حل “تفسيرپذيري مطلق نصوص ديني” ناميد. به‌نظر آنها، متون ديني همواره تفسيرپذيرند؛ به اين معنا كه با آمدن نظريه‌ها و معارف جديد به فهمي جديد از نصوص دست مي‌يابيم. بنابراين. نصوص ديني تفسيرپذيرند و با هر نظريه به رنگ همان نظريه درمي‌آيند. آنها ادعا كرده‌اند كه فهم دين، عصري است؛ به اين معنا كه نصوص ديني خود صامت و بي‌رنگ‌اند

و در هر عصري به رنگ نظريه‌ها و معارف آن عصر درمي‌آيد. بنابراين، هرجا ديديم آيه‌اي با يك نظريه علمي تعارض دارد بايد آن را براساس آن نظريه تفسير نماييم. پيش‌تر به اين نكته اشاره كرديم كه براي حل اين مسئله بايد به سرشت نظريه‌هاي علمي و نحوة واقع‌نمايي آنها نيز توجه كرد. مسئله علم و دين با رابطة علم و دين سروكار دارد. از اين‌رو هم بايد دين را به‌نحو درستي فهميد و نظريه‌

اي مقبول درباب فهم دين داشت و هم به سرشت نظريه‌هاي علمي دقيقاً پي برد. اين راه حل از هر دو جهت خطا است؛ هم نظريه‌اي آنتي‌رئاليستي و ساختي‌گرايانه از فهم دين دارد و هم تصويري روشن از نظريه‌هاي علمي ندارد؛‌ گويا به‌طور ضمني پذيرفته است كه نظريه‌هاي علمي وا

قع را تعريف مي‌كنند، امّا روشن نساخته كه چه نوع رئاليسمي را در اين باب مي‌پذيرد. آنگاه اين پاسخ را پيش كشيده كه بايد نصوص ديني را براساس اين نظريه‌ها تفسير كرد. از اين گذشته، همة آيات تفسيرپذير نيستند و در مواردي كه صريح يك آيه يا روايت با نظريه علمي تعارض مي‌يابد، بايد آن را به‌جاي تفسير حذف كرد. مثلاً صريح آيات با نظرية تكامل از اين جهت كه خلقت را ردّ

مي‌كند متعارض‌اند. بنابراين، با پذيرفتن نظرية تكامل بايد اين آيات را كنار گذاشت. خلاصه آنكه

، نظرية تفسيرپذيري عملاً به حذف پاره‌اي از نصوص مي‌انجامد نه تفسير آنها. به نظر طرفداران نظريه تفسيرپذيري خود نصوص ديني صامت‌اند و با نظريه‌ها و معارف مقبول هيچ‌گاه تعارض نمي‌يابند؛ بلكه تفاسير ما از آنها با نظريه‌ها در تعارض است. درحقيقت كتاب مقدس با نظريه گاليله تعارض نداشت، خود كتاب مقدس صامت است، بلكه ارباب كليسا برپايه دستگاه زمين مركزي

بطلميوس كتاب مقدس را فهميدند و آنچه واقعاً با نظرية گاليله در تعارض بود دستگاه بطلميوسي بود نه كتاب مقدس. كتاب مقدس را مي‌توان براساس نظريه هر دو نظريه تفسير كرد. صامت بودن نصوص ديني به اين معناست كه هيچ نظريه‌اي از خود نصوص استفاده نمي‌شود و نمي‌توان گفت اين نظريه سازگارتر با نصوص ديني است تا آن نظريه. پيدا است كه تفسيرپذيري بر عدم تعيّن معناي نص تكيه مي‌زند. معناي متن نسبت به هر نظريه و معرفت برون‌ديني نامتعيّن است و از اين‌رو مي‌تواند از هريك از نظريه‌ها تعيني خاص بگيرد.
نظرية فوق با تاريخ هم همخوان نيست. برخي نظريه‌ها همواره براي نصوص ديني مشكل‌آفرين به‌نظر مي‌رسند و هرگاه به تفسير نصوص ديني روي مي‌آوريم با شكست مواجه مي‌شويم و يا مي‌بينيم يك نظريه با نصوص ديني از نظريه‌هاي ديگر سازگارتر است. ترجيح يك نظريه در محكمة نصوص ديني به اين معناست كه نصوص ديني صامت نيستند و با نظريه‌هاي خاصي فقط همخوان‌اند. سرگذشت معرفت ديني همواره با رئاليسم همراه بوده است. عالمان ديني فهم‌ها و تفاسير خود را به اين معنا مي‌فهميدند كه دين واقعي مستقل از فهم‌ها و تفاسير آنها دارد و فهم‌ها و تفاسير آنها توصيفي از آن واقع مستقل است. بر همين قياس، دانشمندان معرفت علمي خود را از زاوية رئاليسم مي‌سنجند و معنا مي‌كنند: عالم خارج مستقل از دانشمند وجود دارد كه او مي‌خواهد با نظريه‌هايش آن را توصيف كند.
اهل كليسا گاليه را متهم كردند كه نظريه‌اش با ظاهر كتاب مقدس همخوان نيست. گاليله ه

م اعتقاد داشت كه نظريه خورشيد مركزي كتاب مقدس را بهتر تفسير مي‌كند تا نظرية زمين مركزي، هرچند كه اين تفسير مقبول اهل كليسا نيست. او دليلي هم بر سازگاري نظريه‌اش با كتاب مقدس پيش كشيد:
به عقيدة من مطمئن‌ترين و نزديك‌ترين راه اثبات اينكه نظريه كوپرنيك [نظرية خورشيد مركزي] م

خالف با كتاب مقدس نيست ارائه سلسله دلايلي است كه صحيح است و خلاف آن را نمي‌توان ادعا كرد؛ بدين ترتيب چون حقايق نمي‌توانند مغاير يكديگر باشند، اين نظريه و كتاب مقدس بايد با يكديگر توافق كامل داشته باشند. (كوستلر، ۱۳۶۱، ۵۴۱)
عبارت فوق پاسخ گاليله به بلارمين (Bellarmine) كاردينال مشهور و مشاور پاپ بود و چنانكه از آن پيدا است گاليله هم رئاليستي فكر مي‌كرد و قايل بود كه حقايق كتاب مقدس و حقايق علمي ممكن نيست با هم ناسازگار و مغاير باشند. به‌عبارت ديگر، گاليله با دليلي پيشيني سازگاري و عدم مغايرت كتاب مقدس را با نظريه‌هاي علمي اثبات مي‌كرد. لازم نيست كه ما به خود كتاب مقدس و معناي تحت‌اللفظي آن رجوع كنيم تا ببينيم با نظريه علمي جديد سازگار است يا نه، بلكه چون كتاب طبيعت و كتاب مقدس هر دو نگارش آفرينندة جهان هستند بايد با هم سازگار باشند. معرفت ديني كتاب مقدس را نشان مي‌دهد و حقايق آن را برمي‌تابد و معرفت علمي حقايق جهان خارج را نشان مي‌دهد و توصيف مي‌كند. از سخنان گاليله تلويحاً اين نكته به‌دست مي‌آيد كه درباب معرفت علمي و نيز معرفت ديني رئاليست است.
ريچارد رورتي (Richard Rorty) فيلسوف پراگماتيست آمريكايي سخني شنيدني دربارة نزاع بلارمين و گاليله دارد. به نظر او، نزاع مذكور و پيروزي گاليله در اين نزاع را نبايد به نحو رئاليستي فهميد. گاليله از اين جهت پيروز نشد كه كپرنيك منعكس‌كننده واقع بود و عالم واقع را نشان مي‌داد. همچنين، پيروزي گاليله بدين خاطر نبود كه روش درست فهم طبيعت را كشف كرد، بلكه به‌نظر رورتي، تنها مي‌توانيم بگوييم كه گاليله واژگاني آفريد كه از سر اتفاق كارآيي بهتري نسبت ب

ه واژگان ديني و متافيزيكي داشت. اگر به ادبيات نزاع گاليله و بلارمين در چند قرن گذشته بنگريم اين طرز تلقي در كار است كه گاليله مطلق بر حق و كليسا مطلقاً بر خطا بود. اين قرائت از نزاع مذكور در عصر روشنگري پايه‌ريزي شد و نوعي سياه و سفيدانديشي بر آن حاكم بود كه گاليله بر عقل تكيه مي‌زد و كليسا بر خرافات. لذا نزاع گاليله با كليسا به نزاع عقل با خرافات تبديل شد.

بلارمين براي ردّ گاليله و نظريه كپرنيك به كتاب مقدس متوسل مي‌شد. امّا طبق اين قرائت، توسل بلارمين به كتاب مقدس غيرمعقول است؛ چراكه در بحثي صرفاً علمي مطالبي ديني را وارد مي‌ساخت تا موضع كليسا را در اين نزاع اثبات كند. به‌عبارت ديگر، بلارمين ارزش‌هايي غيرعلمي

را بر تعلقات علمي خالص تحميل مي‌كرد و از اين‌رو، در فهم ويژگي‌هاي ممتاز معرفت علمي در مقابل ايمان ديني ناكام ماند. رورتي، در مقابل، خاطرنشان مي‌سازد كه تمايز ميان موضوعات علمي و غيرعلمي خود، محصول تاريخ است. درحقيقت، پيش از اينكه گاليله و طرفدارانش اين تمايز را به كار ببرند، اثري از آن در تاريخ نبوده است. اين تمايز ـ به تعبير من ـ نه وحي مطلق و نه انعكاسي از واقعيت بود، بلكه با زحمت زياد در طي نزاع گاليله با كليسا ساخته شد. اگر اين تم

ايز بخشي از ديدگاه گاليله است نمي‌توان آن را براي اثبات اين ديدگاه به كار گرفت. ما امروزه مي‌گوييم بلارمين در توسل به كتاب مقدس، علم و دين را در هم ادغام و تلفيق كرده است و در اين كار بر خطا بود، امّا اين سخن بدين معنا نيست كه ما بر حق‌ايم و بلارمين خطا كرده است، بلكه ما وارثان گاليله هستيم. چند صد سال است كه به ما گفته‌اند تمايزي دقيق ميان علم و دين، علم و سياست، علم و هنر، علم و فلسفه و غيره وجود دارد و ما هم به اين تمايزات وفادار مانده‌ايم، امّا وفاداري ما بدين خاطر نيست كه دليلي بر آنها داريم آنها معقول و يا عيني‌اند. به‌عبارت ديگر، گاليله اين نزاع را بُرد و ما هم در فضاي همان نتايجي سير مي‌كنيم كه فلسفه نوين از اين پيروزي گرفت. (Rorty, 1979: 328-331)
به نظر رورتي اين ميراث به ما آموخته است كه علم بر خرافات تفوق دارد. همچنين، اين ميراث به ما آموخته است كه دموكراسي بر تماميت‌خواهي تفوق دارد و ما پاية عقلاني براي اثبات اين تفوق نداريم؛ در هر مورد فقط مي‌توانيم به تاريخ و به آن چيزي كه واقعاً راست است تمسك كنيم. معرف

ت ما توصيف عالم واقع نيست و واقع را نشان نمي‌دهد. بر طبق رئاليسم انتقادي هم معرفت علمي و هم معرفت ديني توصيفي است؛ ما واقعي راهي به عالم واقع و واقع دين داريم. پيروزي گاليله هم واقعاً از اين جهت بود كه نظريه‌‌اي راست پيش كشيد. نظريه‌هاي موفق و حاصلخيز ما در زمينه‌هاي متفاوت ريشه در عقلانيت ما دارند و عيني‌‌اند. اگر نظريه گاليله و كپرنيك كارآيي بهتري داشت است حتماً واقع‌نما بوده و بهره‌اي از حقيقت داشته است.
حل تعارض علم و دين، معرفت‌شناسي منقح و پرتواني درباب نظريه‌هاي علمي و معرفت‌ ديني مي‌طلبد. راه‌حل‌هايي كه برشمرديم يا معرفت‌شناسي پرتواني درباب معرفت ديني نداشتند و يا علم‌شناسي دقيق و معرفت‌شناسي قابل قبولي درباب نظريه‌هاي علمي نداشتند و از اين‌رو نمي‌توانستند اين مسئله را حل كنند. مثلاً راه‌حل “تعارض قطعي با ظني” علم‌شناسي نيرومند و معرفت‌شناسي پرتواني درباب نظريه‌هاي علمي ندارد. گويا ظني بودن نظريه‌هاي علمي را عملاً به معناي نادرست بودن آنها مي‌گيرد و هنوز اين معما باقي مي‌ماند كه اگر اين نظريه‌ها ظني و نادرست‌اند و از آنجا كه با اموري قطعي تعارض پيدا كرده‌اند به نادرست بودن آنها پي برده‌‌ايم و پس چرا اين همه توفيق يافته‌اند و در سنت علم رسوخ كرده‌اند؟ آيا سرّ بقاي آنها دروغ بودنشان است يا صرفاً به اين خاطر كه دانشمندان آنها را پسنديده‌اند در صحنة علم رسمي باقي مانده‌‌اند؟ بقاي آنها برپايه چه نوع عقلانيتي استوار شده است؟
راه‌حل‌ تفسيرپذيري هم نه معرفت‌شناسي موفقي درباب نظريه‌هاي علمي دارد و نه معرفت‌شناسي ديني پرتواني دارد. تفسيرپذيري مطلق نصوص ديني برپايه معرفت‌شناسي ساختي‌گرا استوار شده است؛ نه نوعي رئاليسم متين و قابل دفاع. علم‌شناسي آنها هم بي

ش‌تر جاي تأمل دارد. آنها وقتي از تفسيرپذيري دفاع مي‌كنند چنين گمان مي‌كنند كه نظريه‌هاي علمي به‌معناي تحت‌اللفظي راست‌اند و هر عنصري از آنها تماماً حقيقي و واقع‌نما است. از اين‌رو هيچ سخني درباب نظريه‌هاي علمي نبايد گفت و آنها را بايد به معناي تحت‌اللفظي كلمه پذيرفت؛ فقط بايد سراغ نصوص ديني رفت و هرچه مخالف به نظر مي‌رسد براساس اين نظريه‌ها تفسير و تأويل كرد. اين راه‌حل، بدون توجه به سرشت نظريه‌هاي علمي يكسره سراغ نصوص ديني م

ي‌رود و مشكل تعارض را فقط در ناحيه اين نصوص و با تفسير آنها فيصله مي‌دهد.
آنها هر دو قايل بودند كه نظريه‌هاي علمي صرفاً ابزارهايي مفيدند. برخي تلاش كرده‌اند مشكل تعارض علم و دين را با توسل به ابزارانگاري حل كنند. اين راه‌حل هم راه‌حلي رئاليستي نيست و نظريه‌هاي علمي را واقع‌نما نمي‌داند. شكست ابزارانگاري در پرتو ظهور رئاليسم علمي به‌طور طبيعي اين پيامد را هم به‌دنبال داشت كه با توسل به ابزارانگاري نمي‌توان مشكل تعارض مذكور را حل و بايد سراغ معرفت‌شناسي و علم‌شناسي مناسبي رفت.
اين نكته شايان توجه است كه خود دوئم فرد مؤمني به مسيحيت بود و با اعتقاد به ابزارانگاري مشكل تعارض را حل نمي‌كرد. برخي به خطا گمان كرده‌اند كه دوئم با ابزارانگاريش مي‌خو

است ايمان‌اش به مسيحيت را نجات دهد. آنها گفته‌اند:
پير دوئم، فيلسوف علم و فيزيكدان قرن نوزدهم و بيستم فرانسه، بر گاليله طعن مي‌زد كه چرا با كليسا درافتاد، اگر گاليله فيزيك آسمان و زمين را ابزاري و غيرواقع‌نما مي‌انگاشت تعارض از بن بركنده مي‌شد… (سروش، ۱۳۷۴: ۲۱۹)
و نيز در جاي ديگر به طور صريح آمده است:

از پير دوئم فيلسوف و فيزيكدان فرانسوي آورديم كه فرضيات علمي را، ابزارهايي براي تنظيم حوادث مي‌دانست و علم خود را صريحاً پوزيتيويستيك مي‌شمرد و بروز تعارض ميان كليسا و گاليله را امري اجتناب‌ناپذير مي‌يافت و بر آن بود كه اگر گاليله به ابزاري بودن نظرية كپرنيك وقوف و اعتقاد داشت، آن نزاع بي‌حاصل را دامن نمي‌زد و چندان رسوايي و دشواري به‌بار نمي‌آورد. به‌عبارت ديگر، دوئم دينداري خود را با نظرية معرفت‌شناسي خاصي هماهنگ كرده بود و بدون اين هماهنگي، نمي‌توانست به ظاهر كتاب ديني ملتزم بماند و آن نظريه اين بود كه فرضيات علمي بهره‌اي از واقع‌نمايي ندارند و شيوه‌‌هايي هستند براي سامان دادن به حوادث و به رشته كشيدن و محاسبه‌پذيري آنها. (همان: ۲۳۰ ـ ۲۲۹)
جالب توجه اينكه برخي در زمان خود دوئم گمان بردند كه او ابزارانگاري را به خاطر نجات دادن مسيحيت طرح كرده است، ولي راه حل دوئم براي تعارض مذكور اين بود كه قلمرو مابعدالطبيعه از قلمرو علم جدا است و دين به قلمرو مابعدالطبيعه تعلّق دارد. اين دو قلمرو كاملاً از هم جدايند و هيچ دادوستدي با همديگر ندارند. بنابراين، هيچگاه با همديگر تعارض هم نخواهند داشت. چراكه تعارض درصورتي رخ مي‌دهد كه قلمرو هر دو يكي باشد. راه حل دوئم موافق طبع كليساي كاتوليك هم نيفتاد. زيرا اين كليسا تعاليم ديني مسيحيت را بر فلسفة آكويناس مبني مي‌كرد و تلاش مي‌كرد آن‌را با علم جديد آشتي دهد، نه اينكه قلمرو مابعدالطبيعه را از قلمرو علم جدا كند. (گيليس ۱۳۸۱،‌۸ ـ ۲۳۶)
نظر دوئم در اين باب قابل مقايسه با نظر ويتگنشتاين در “رساله منطقي، فلسفي” است. ويتگنشتاين در رساله (كه به ويتگنشتاين اول شهره يافته است) ميان علم و مابعدالطبيعه تمايز قايل بود و اولي را معنادار و دوّمي را بي‌معنا مي‌دانست. باورهاي ديني هم به قلمرو مابعدالطبيعه تعلق دارند و بنابراين، معنادار نيستند هرچند كه بتوانيم با تجربه عرفاني به حقيقت آنها پي

ببريم، ولي نمي‌توانيم اين باورها را به‌صورت زبان معناداري دربياوريم. وجه اشتراك نظر دوئم با نظر ويتگنشتاين اين بود كه هردو، قلمروي علم و قلمروي مابعدالطبيعه را جدا مي‌دانستند و باز، هر دو دين را به قلمروي مابعدالطبيعه متعلق مي‌دانستند. ولي از اين جهت اختلاف نظر دارند كه ويتگنشتاين (در رساله) مابعدالطبيعه و دين را بي‌معنا مي‌دانست و تنها از طريق عرفان فهم آن را امكان‌پذير مي‌دانست، ولي دوئم قايل بود كه مابعدالطبيعه و علم با معنا هستند. (همان) همچنين، از سخنان ويتگنشتاين در پژوهش‌هاي فلسفي (كه به ويتگنشتاين دوم مشهور شده است) چنين برمي‌آيد كه علم و دين، هريك بازي‌هاي زباني مستقلي هستند و هريك از اين بازي‌ها قلمروي

مستقل و قواعدي خاص خود را دارند. اين نظر اخير هم باز مشابهتي با نظر دوئم دارد كه قايل به تفكيك قلمروها است. درحقيقت، علم و دين دو بازي زباني مستقل مي‌شوند كه قلمروي كاملاً مجزا دارند. ولي ديگر بازي زباني دين (همانند رساله) بي‌معنا تلقي نمي‌شود.
جدايي قلمروي علم و دين، ديدگاه قابل دفاعي نيست و برخي موارد آنها با همديگر داد و ستدي دارند. مثلاً در آياتي كه ناظر به عالم طبيعت‌اند به وضوح دين در محدودة علوم طبيعي سخن مي‌گويد و ادّعايي مطرح مي‌كند كه در قلمروي آنها مي‌گنجد. بنا به پذيرش رئاليسم درباب معرفت علمي و معرفت ديني تداخل و يا انطباق علم و دين لااقل در برخي موارد امكان‌پذير است. هر دو مي‌توانند ادعاهايي دربارة عالم واقع داشته باشند و ادعاهاي آنها معنادار باشد و نيز اين ادعاها بهره‌اي از حقيقت داشته باشند؛ و حتي در نصوص ديني به ادعاهايي دربارة عالم طبيعت و نحوه آفرينش جهان و انسان و غيره برمي‌خوريم، اين ادعاها را بايد به همان صورتي كه هستند توصيفي در نظر گرفت و راجع به جهان و انسان و طبيعت دانست. خلاصه آنكه، از پيش نمي‌توان قلمروي دين را از قلمروي علم جدا دانست. اگر در نصوص ديني ادّعاهايي راجع به عالم طبيعت مثلاً ببينيم در اين موارد با قلمروي علم سروكار دارد و اگر ادعاهايي دربارة عالم ماوراي طبيعت مثلاً ديديم در اين موارد قلمروي دين از قلمروي علم جدا مي‌شود و در همة اين موارد، دين ادعاهايي معنادار را مطرح مي‌كند.
دين و علم، هريك روزنه‌هايي به واقعيت‌اند و چه‌بسا در مواردي به واقعيتي واحد اشاره كنند. دين مي‌تواند دربارة‌ سطوح متفاوت واقع سخن بگويد، همان‌طوري ‌كه علم هم مي‌تواند دربارة سطوح مختلف واقع سخن بگويد. با اين تفاوت كه علم تنها دربارة سطوح متفاوت واقع جهان طبيعت

ـ اعم از مشاهدتي و نظري ـ سخن مي‌گويد، امّا دين تنها به سطوح متفاومت جهان طبيعت نظر نمي‌افكند و دربارة واقع متافيزيكي و ماوراي طبيعي نيز بر عالم حقايقي را پيش مي‌كشد. از اين‌رو، دين روزنه‌اي به سطوح متعدد واقع طبيعي و ماوراي طبيعي است و علم تنها روزنه‌اي به سطوح واقع جهان طبيعت است. اين روزنه‌ها در قلمروي خاص بر هم انطباق مي‌يابند. دين تنها روزنه‌اي به عالم ماوراي طبيعت نيست تا قلمروي آن با قلمروي دين متفاوت باشد بلكه دين آنجا كه از عالم طبيعت سخن مي‌گويد در قلمروي علوم طبيعي هم پاي مي‌گذارد. تفاوت علم و دين را نه در قلمرو، بلكه بايد در زمينه‌هاي ديگري جست.
از جمله تفاوت‌هاي علم و دين، تفاوت در روش و نيز تفاوت در هدف است. علم هدفي خا

ص را دنبال مي‌كند و دين، هدفي ديگر را. هدف علم شناخت قوانين طبيعت و راه يافتن به اسرار آن است، امّا هدف دين سعادت نهايي آدمي است، بنابراين، دين وقتي به طبيعت هم مي‌پردازد، در چارچوبي وسيع به آن نگاه مي‌كند رابطة خدا و انسان و طبيعت چارچوب وسيعي است كه دين از آن سخن مي‌گويد. امّا هدف علم در مقابل، شناخت اسرار جهان طبيعت براي چيره شدن بر آن است. علم با رابطة آدمي با طبيعت سروكار دارد. دانشمند مي‌خواهد طبيعت و اسرار آن را بيابد؛ به نيروهاي نهفته در آن راه بيابد و آنها را به مهار بكشد و رام كند. چارچوبي كه علم در آن سخن مي‌گويد بسيار محدودتر از چارچوبي است كه دين در آن سخن مي‌گويد و هريك از دو چارچوب روش‌هاي خاص خود را دارد.
بهتر است نكات مهمي را كه تاكنون مطرح كرده‌ايم به اجمال بيان كنيم:
(۱) معرفت علمي و معرفت ديني هر دو توصيفي‌اند و ديندار بايد درباب هر دو واقع‌‌گرا باشد.
(۲) در برخي موارد، قلمروي كه اين دو نع معرفت توصيف مي‌كنند منطبق بر هم است.
(۳) براي حل مسئله تعارض علم و دين بايد معرفت‌شناسي پرتواني در هر دو زمينه داشت. راه حل‌هاي موجود يا معرفت‌شناسي موفقي در زمينة معرفت ديني و يا در زمينة معرفت ع

لمي و يا هر دو ندارند.
عجيب‌تر اينكه برخي مرحوم علامه طباطبايي را هم متهم به ابزارانگاري كرده‌اند و گفته‌‌اند وي مسئله داروينيسم را از اين راه حل كرده است. سخن مرحوم علامه هم در تفسير الميزان اين است كه از آيات قرآن چنين استفاده مي‌شود كه همة آدميان از نسل حضرت آدم و حوا هستند. ايشان در ادامه سخن برخي از قايلان به نظريه تكامل را نقل كرده‌اند كه چگونه زمين در ابتدا قطعه‌اي از خورشيد بود و آنگاه از آن جدا شد و سپس تدريجاً سرد شد و باران بر آن باريد و گياهان و حيوانات بر روي زمين يافت شدند. و در ادامه حيوانات تدريجاً تكامل پيدا كردند. به نظر

ايشان، آنها اين فرضيه را براي توجيه خواص و آثار اين انواع جانداران مطرح كرده‌‌اند بي‌آنكه دليلي ارائه دهند كه آن را اثبات كند و رقيب‌اش را نفي كند و كاملاً ممكن است كه اين انواع به‌ صورت متباين خلق شده باشند و تغيير و تحول در حالات و خواص آنان رخ داده باشد، نه در ذات آنها. داروين و ديگران در هيچ تجربه‌اي نديده‌اند كه نوعي به نوع ديگر؛ مثلاً ميمون به انسان متحول

شود؛ بلكه آنها همواره تحول را در اين آثار و خواص مشاهده كرده‌اند. (علامه طباطبايي، ج ۴، ۴ ـ ۱۴۳)
سخن فوق هم نهايتاً به اين نكته برمي‌گردد كه نظريه داروين تنها در محدودة خواص و آثار انواع مي‌تواند قابل قبول باشد و تحول در ذات انواع عنصري قابل حذف از اين نظريه است. داروين هم دليلي قطعي بر اين تحول ندارد.
از سخنان فوق اين برداشت نادرست شده است كه ايشان هم براي حفظ ظاهر كتاب در پاره‌اي از آراي تفسيري، برخي از فرضيات علمي را ابزاري شمرده‌اند و از اين‌رو قبول ابزارانگاري در باب نظريه‌هاي علمي را به ايشان نسبت داده‌اند. (سروش، ۱۳۷۴: ۲۳۰) اين برداشت هم نوعي پيش‌داوري و كج‌فهمي از سخنان علامه است. علامه طباطبايي يك رئاليست بود و سخنان او را بايد در محدودة رئاليسم فهميد. معلوم نيست از كجاي سخنان علامه ابزارانگاري استفاده مي‌شود و آيا صرفاً اعتقاد به اينكه گوشه‌اي از يك نظريه غيرمستدل و قابل حذف است، چنين استفاده مي‌شود كه آن نظريه بالكل توصيفي نيست و صرفاً ابزاري مفيد است،‌ يا مي‌توان گوشه‌اي از آن را كنار نهاد و در عين حال آن را توصيفي دانست.
توضيحي بيشتر دربارة نظريه تكاملي داروين مي‌تواند ابعاد تازه‌اي از سخن فوق را روشن

كند. اين نظريه يكي از جنجال‌آفرين‌ترين نظريه‌ها در صحنه علم و دين بوده است. ذهن داروين دائماً به دنبال يافتن پاسخي براي تعدادي از مجهولات بود و مي‌خواست نظريه جامعي براي حل آنها بيابد. تعدادي از اين مجهول‌ها عبارت‌اند از: جانداراني كه قسمت اعظم زمين را اشغال كرده از كجا و چگونه به‌وجود آمده‌‌اند؟ به چه دليل برخي منقرض گشته و عده‌اي ديگر جانشين آنها گرديد

ه‌اند؟ چرا جانوران و گياهان امروزي اعقاب جانوران و گياهاني نيستند كه فسيل آنها در دست است؟ چرا ميان انواع مختلف يك جنس جاندار شباهت تامي وجود دارد؟ آيا به‌راستي هريك از انواع جانداران مستقلاً خلق شده‌‌اند يا اينكه همه از انواع محدودي اشتقاق يافته‌‌اند؟ داروين براي حل اين مجهولات به پرورش جانوران و گياهان و آميختن انواع مختلف و نژادهاي گوناگون پرداخت. ب

ه نظر او كليد اين معماها مغالطة طرز به‌وجود آمدن نژادهاي جانوران و گياهان به دست انسان بود.
پرورش‌دهندگان گياهان و حيوانات از قابليت تغيير گياهان و جانوران با دخالت امر وراثت استفاده مي‌كنند. مثلاً تخم‌هايي كه از گياهي حاصل مي‌شوند يا اولادي كه از جانوري نتيجه مي‌گردند كمابيش با يكديگر اختلاف دارند. در برخي از آنها پاره‌اي از صفات و ويژگي‌ها وجود دارند كه در بقيه وجود ندارند. كشاورزان و پرورش‌دهندگان جانوران معمولاً به ويژگي‌هاي ارثي اهميت قايل مي‌شوند كه به نظر آنها مفيدند و حيوانات و گياهاني را كه آن ويژگي‌ها را دارند از ديگران جدا مي‌سازند و به تكثير و ازدياد آنها همت مي‌گمارند. درنتيجه، با اين روش، ويژگي‌هاي مورد نظر نسل به نسل انتقال مي‌يابد و بيشتر مي‌شود. داروين اين عمل را انتخاب مصنوعي (artificial selection) ناميد؛ زيرا با دست انسان صورت مي‌گيرد. اين پرسش در ذهن داروين مدام تكرار مي‌شد كه آيا منشأ انواع نزديك و مشابه در طبيعت يكي است؟‌ آيا انواع طبيعي با همان روشي به وجود مي‌آيند كه نژادهاي اهلي تشكيل مي‌‌گردند؟
آشنا شدن با نظريه مالتوس (T.R. Malthus) نيروي خلاقيت داروين را به كار انداخت. مالتوس اقتصاددان انگليسي در كتاب “رساله‌اي دربارة جمعيت” نوشته بود كه جمعيت كرة زمين به‌صورت تصاعد هندسي افزايش مي‌يابد و حال آنكه مواد غذايي مورد نياز آدمي، نمي‌تواند به آن درجه و بيش از تصاعد عددي افزايش نمي‌يابد. بنابراين، ميان رشد جمعيت و منابع غذايي تناسبي در كار نيست و عدة كثيري از آدميان از بين مي‌روند. مالتوس براي جلوگيري از افزايش جمعيت دو دست

 

ه عوامل را مي‌شناسد: اوّل عوامل سلبي؛ يعني محروم ساختن عده‌اي از زاد و ولد، و دوم عوامل تخريبي از قبيل جنگ‌ها، بيماري‌ها و غيره. داروين نظريه مالتوس را دربارة عالم جانداران نيز صادق دانست و به اين نتيجه رسيد كه وقتي تعداد افراد جانداران زياد مي‌شود، افرادي از ميان مي‌روند كه براي به دست آوردن غذا وضعي نامساعد داشته باشند. به عبارت ديگر، هر وقت كه مقدار غذاي موجود كاهش يابد، طبيعت آنها را كه بايد باقي بمانند انتخاب مي‌كند. پس به روش انتخاب طبيعي (natural selection) جانداران تنوع مي‌يابند. جانداران براي ادامة حيات خود با رقبا و عوامل ناسازگار در كوشش دايم‌‌اند. اين تنازع بقا در طبيعت، عامل اصلي انتخاب جانوران واجد ويژگي‌هاي ممتاز براي بقا و تكثير است. نتيجة بقا انتخاب طبيعي است. انتخاب طبيعي مانند انتخاب مصنوعي، جانداران واجد ويژگي‌هاي ممتاز و مفيد را محفوظ نگه مي‌دارد. بنابراين، نظريه مالتوس، تنازع بقا

 

را تبيين مي‌كرد و تنازع بقا، انتخاب طبيعي را و آن هم تحول و تكامل جاندارن و اموري از قبيل را تبيين مي‌‌كرد.
زماني كه داروين در دانشگاه كمبريج دانشجو بود، آثار ويليام پِيلي (William Paley) متكلم مشهور مسيحي جزو دروس اصلي بود. پِيلي استدلالي براي خلقت در آثارش مطرح كرده بود كه براي مد

ت زمان مديدي توجه داروين را به خودش مشغول كرده بود. اين استدلال با تمثيلي ساده آغاز مي‌شود. اگر ما ساعتي را بيابيم به‌طور طبيعي نتيجه مي‌گيريم كه اين ساعت سازنده‌اي دارد. زيرا چنين وسيلة پيچيده و داراي نظم ممكن نيست خود به خود به وجود آمده باشد. بر همين قياس، پيچيدگي‌هايي كه در طبيعت و بدون آدمي مي‌بينيم حاكي از وجود سازنده و طراحي عاقل است

. داروين ادعا مي‌كرد كه نظريه او قدرت تبيين بيشتري از نظريه پلي دارد. و تعدادي از پديده‌ها را تبيين مي‌كند كه نظرية خلق آني و غيرتكاملي انواع آنها را تبيين نمي‌كند. مثلاً نظريه داروين تبيين مي‌كند كه چرا حيوانات اعضاي پيچيده‌‌اي دارند و چرا تعدادي از انواع منقرض شده‌‌اند و انواع ديگري بر روي كرة زمين باقي مانده‌اند؟ و غيره.

داروين نيز مانند بسياري از دانشمندان در دوران رئاليسم خام به سر مي‌برد. مثلاً نيوتون گرچه انقلاب عظيمي را در مكانيك به راه انداخت، ولي بر اين گمان بود كه نظريه‌هاي علمي و خصوصاً مكانيك‌اش، جهان را به معناي تحت‌اللفظي نشان مي‌دهد و به نقش خلاقيت در نظريات توجه نداشت. داروين هم گمان مي‌برد كه نظريه‌اش توصيف تحت‌اللفظي عالم است و هيچ‌گاه در فاهمه‌اش اين نكته نمي‌گنجيد كه نظريه‌اش جهان واقع را به شكل كامل نشان نمي‌دهد. امّا انعطاف‌پذيري نظريه تكاملي تدريجاً بيشتر آشكار شد. فرار رسيدن قرن بيستم نه تنها نظريه تكامل، جرح و تعديل‌هايي، بلكه رقبايي هم يافت، و نظرية داروين و رئاليسم مورد نظر آنها نيز مورد انتقاد قرار گرفت.
داروين هم جهاني نزديك به جهان واقع ساخت و نظريه او جهاني را توصيف مي‌كرد كه نه‌تنها كاملاً بر جهان واقع منطبق نبود، بلكه با آن فاصله داشت. اين نظريه پديده‌هاي مورد نظر را هم كاملاً تبيين نمي‌كرد. به تعبير پوپر (Popper)، اين ادّعا كه داروينيسم تحول را كاملاً تبيين مي‌كند، ادعايي جسورانه و اثبات‌ناپذير است. (Bartley, 1993: 143) البته پوپر اين سخن‌اش را برپايه اين نظريه‌اش

مبتني مي‌سازد كه همة نظريه‌ها؛ حتا آن نظريه‌هايي كه از بوتة آزمون سربلند بيرون آمده‌اند و توفيقاتي را نصيب خود ساخته‌‌اند، حدس‌هايي بيش نيستند. به هرحال، پوپر هم بدين دقيقه تفطن داشت كه توفيق يك نظريه در تبيين تعدادي پديده‌ها را نبايد بدين معنا در نظر بگيريم كه پيروز از كار درآمده و سخن‌ نهايي را گفته است. ولي باز سخن پوپر با سخن برخي از رئاليست‌هاي انتقادي

كه معرفت علمي توصيف استعاره‌اي است تفاوت دارد.
يكي از مهم‌ترين معايب نظريه تكامل داروين اين بود كه عامل وراثت و مكانيسم دقيق آن را ملحوظ نمي‌داشت و اين شكافي در نظريه داروين بود. داروين مي‌پنداشت كه پيوسته تفاوت‌هاي تصادفي، ميان افراد يك نوع جاندار پيدا مي‌شود و بعضي از اين تفاوت‌ها جاندار را بهتر از همنوعشان به مح

يط سازش مي‌دهد. مثلاً زرافه‌اي كه از سر تصادف صاحب گردني دراز شده است بهتر از ساير زرافه‌ها غذا به دست مي‌آورد. امّا چرا درازي گردن به اولاد زرافه مي‌رسد؟ داروين پاسخي مقبول براي اين پرسش نداشت. امّا كشفيات جديد در زمينة علم وراثت اين خلأ و شكاف را پر كرد و تلفيق علم وراثت با داروينيسم به ظهور نئوداروينيسم (Neo-Darwinism) انجاميد. نظريه اخير جهاني را توصيف مي‌كند كه از جهاني كه داروينيسم توصيف مي‌كند به جهان عيني به‌مراتب نزديك‌تر است.
همواره اين امكان هست كه نظريه رقيبي در برخي از عناصر نظريه پيشين دست ببرد و آنها را حذف كند و يا برخي از عناصر را كه ناديده گرفته در منظر نظر دانشمندان قرار دهد. دين هم در مواردي كه قطعي و تفسيرناپذير است چنين كاري انجام مي‌دهد و در عناصري از نظريه‌ها دست مي‌برد. اين سخن بدين معنا نيست كه نظريه كه با دين ظاهراً به تعارض مي‌افتد نادرست است، بلكه اگ

ر اين نظريه توفيقاتي داشته و از عهده تبيين برخي پديده‌ها برآمده و به‌طور كلي از بوتة آزمون جان سالم به‌ در برده است، راست است و بهره‌اي از حقيقت دارد. امّا راست بودن آن را نبايد بدين معنا گرفت كه توصيف تحت‌اللفظي واقع است و هر جزئي و عنصري از آن مطابق واقع است و هر گوشه‌اي از آن مطابق گوشه‌اي از عالم است. دين مي‌تواند برخي از گوشه‌هاي نظريه‌ها را به

حالت تعليق درآورد و در آنها چون و چرا كند.
شهيد مطهري نيز بدين نكته توجه داشت و حتا برخي از عناصر آن را كاملاً سازگار با دين مي‌ديد. او پس از نقل نظريه داروين گفته است:
از نظر ما اينكه جاندار قابل تغيير باشد، با خداشناسي ارتباطي ندارد؛ اينكه شرايط محيط از

عوامل تغيير باشد (يعني محيط، تغييرات ايجاد كند) همين‌طور؛ اينكه تغيير عادات و استعمال و عدم استعمال عضور مؤثر [در تغيير] باشد (يعني كسي بخواهد آن را به‌عنوان يك عامل بشناسد باز ربطي ندارد؛ تغييرات فردي و امتيازات خصوصي (افراد با همديگر داشته باشند) باز هم نه، اينكه كسي قائل به تنازع بقاء بشود، چطور؟ تنازع بقا هم چيزي نيست كه با خداشناسي منافات داشته باشد، چه در انسان‌ها و چه در غيرانسان‌ها. البته ما دربارة غيرانسان‌ها چيزي در قر

آن نداريم، ولي دربارة انسان‌ها اين آيه هست كه: “و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعضٍ لفسدت الارض” (بقره: ۲۵۱) اگر اين طور نبود كه خداوند بعضي از مردم را به‌وسيلة بعضي ديگر دفع مي‌كند، زمين فاسد و خراب مي‌شد. به هر حال اين هم خودش به‌تنهايي [با خداشناسي ناسازگار] نيست. (مطهري، بي‌تا: ج ۴: ۹ ـ ۲۴۸)
شهيد مطهري همچنين بر آن است كه اين سخن داروين “طبيعت اصلح را انتخاب مي‌كند” نشان مي‌دهد كه طبيعت خودش به‌سوي انتخاب مي‌رود و اين همان فيناليزم يا “اصل توجه به غايت” است. سخن داروين نهايتاً به اين نكته برمي‌گردد خود طبيعت و موجود زنده اثر دارد و نبايد دنبال عوامل خارجي رفت كه عوامل خارج از وجود اين موجود زنده چه اثري روي آن بخشيده است؛ در خود اين موجود زنده ميل به تكامل و توجه به هدف وجود دارد. بنابراين، نظر داروين نه‌تنها با سخن الهيون منافات ندارد، بلكه اعتقاد آنها به فيناليزم را تأييد مي‌كند. (همان: ۲ ـ ۲۵۰)

منابع
رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، ج ۱، صص ۹ ـ ۲۰۸، ط دوم، بيروت.
سروش، عبدالكريم. قبض و بسط تئوريك شريعت، ص ۲۱۹٫ موسسه فرهنگي صراط، چاپ چهارم (۱۳۷۴)
صادق العظم، نقد الفكر الديني. بيروت، دارالطبعه (۱۹۷۷)
طباطبايي، محمدحسين. تفسير الميزان، بيروت (۱۹۷۴)

كوستلر، آرتور، خوابگردها، ترجمة منوچهر روحاني، چاپ دوم، شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، (تهران: ۱۳۶۱). ي طه (۱۳۸۱).
مطهري، مرتضي. مجموعه آثار، ج ۴، چاپ ششم، انتشارات صدرا.
Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Science. Ed. By Radintzky and Bartley, Open Court Publishing Company (1993(
O’Hear, Anthony, Karl Popper, Routledge, (1980(
Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.