مشروطه خواهی

اشاره
اين مقاله، منعكس كننده ديدگاهى خاص درباره نهضت مشروطيت ايران است. از نظر نويسنده، مشروطه از اساس، نهضتى با مبانى غربى و غير بومى بوده كه مانند زلزله اى ويران گر، بنيان هاى سياسى، فرهنگى و اجتماعى ايرانِ آن عصر را هدف قرار داد. در نتيجه به هيچ وجه نمى توان نگاه مثبتى بدان نهضت و نظام داشت. از آن جا كه اين ديدگاه در جامعه علمى كشور نيز طرفدارانى دارد، مناسب ديده شد كه در اين مجموعه مقالات، به محققان و علاقه مندان مباحث مشروطه و تاريخ معاصر ايران عرضه شود; هر چند اين حق را براى خود محفوظ مى دانيم كه در پاورقى، به برخى نقاط محل تأمل اين ديدگاه اشاره كنيم. آموزه
مقدمه
در اين مقاله پرسش اساسى آن است كه آيا مى توان مشروطيت را تهى از ركن اساسى اش، يعنى قانون بررسى نمود و تأييد و يا تكذيبش كرد؟ آيا خردورزانه است با برداشت هاى خودمحورانه و بى پايه، تمثال مقدسى از مشروطه رسم كرد؟ پاسخ منفى اين پرسش ها، علت ناهماهنگى، تعارض و تضاد «قانون محورى» مشروطه را با «شريعت» متجلى مى كند. «آزادى» و «برابرى» نيز، اركان ديگر مشروطيت هستند كه بدون تأمل هاى علمى و غورهاى سياسى با عملكرد خود گوياى بسيارى ناگفته ها مى باشند.
اين محورها، همراه با انديشه بنيادين مشروطه و انديشه گران، مروّجان و مجريان حاكميّت مشروطه سبب شد تا آن چه درباره مشروطه از اين قلم به نگارش درمى آيد، به نحوى «شريعت بر دار» را بنمايد; از اين رو نگارنده بر آن شد تا نوشته حاضر را نيز «شريعت بر دار» نام گذارد; هر چند مباحثى درباره تحليل مفهومى مشروطه است.

مشروطيت چيست؟
مشروطيت شايد نخستين واژه بيگانه با بار سياسى خاص باشد كه با ورود خود به ايران، مسيرى هدفمند را ترسيم و هموار كرد. «مشروطه» واژه اى جذاب و محبوب! در تاريخ ايران است كه خون هاى بسيارى را طلبيد و پيامدهاى هولناكى از خود به جاى گذارد! مشروطه واقعيتى است كه فداكارى مسلمانان ايران زمين را در پى داشت و شهيدانى نيز به يغما برد؟! «مشروطيت» طريقى گشود تا مكرر واژگان وارداتى با محتواى غرضمند بر اين ملت يورش برند; اما هر بار چون گذشته، محبوب واقع شوند، جذاب گردند، پرطرفدار باشند و عصر و نسلى را زير سلطه دوست داشتنى خود قرار دهند!!

آيا تفكر پوپوليستى دليل رويكرد مشتاقانه جامعه به واژگانى مى شود كه با قالب و محتوايى ويژه، مقصود نهفته اى را دنبال مى كنند؟ اگر چنين است، عرض اندام تمام عيار راهبران و خواص در اين ميدان چگونه ارزيابى مى شود؟ آيا دل سوزان جامعه با آگاهى از هدفمندى اين واژه ها، پيش قراول توده ها مى گردند؟ آيا مى توان تمام پيش گامان را به عدم امانتدارى از حسن نيت و خلوص فداكارانه مردم متهم كرد، كه در خيزش هاى سياسى مورد سوء استفاده قرار مى گيرند؟
هر يك از گمانه هاى مطرح شده در پرسش ها، مى تواند دست مايه يك تحليل در نگارش مقاله و يا كتاب باشد; اما انتخاب گزينه نزديك به واقعيت ك

ه همه جانبه نگرى را در عين تعمق مد نظر قرار داده باشد، خردمندانه تر خواهد بود.
نگاه واقع بين، «مشروطيت» را نقطه آغاز زمان و مسيرى مى نگرد كه ساختار فرهنگى و اجتماعى ايران اسلامى را دگرگون كرد تا «سياست» خاصى را حاكميّت بخشد. بنابراين «مشروطه» تنها ايجاد يك رژيم پارلمانتيسم قانونمند نبود؟ به تحديد استبداد صرف محدود نمى شد؟ حكومت مردم را پى نمى گرفت؟ و… آرى; اما وراى اين ظواهر كه گذار تاريخ باطن آن را بيش از شعارهايش نماياند، «مشروطه» بنيادى فرهنگى ـ سياسى بود كه استيلاى اجانب را در سراى اسلامى حاكميّت بخشيد. مشروطه خواهى در عثمانى، فروپاشى خلافت را در برداشت كه با «اصلاح طلبى» آغاز شده بود، و از آن امپراطورى عظيم و به هر حال اسلامى، تركيه لائيك آتاتوركى را بر جاى گذارد.
أ) مشروطيت در ايران اسلامى

تبريز نام مشروطه را نشنيده و تا آن روز نام مشروطه در ميان نبود. سخن از آزادى خواهى و عدالت طلبى مى رفت; ليكن شبانه كنسول انگليس كه از پيش آمدهاى تهران نيك آگاه مى بود، چگونگى را بازگفت و نام مشروطه از آن جا به ميان آمد.۲
«كسروى» زمان انجام اين مهم را پس از صدور فرمان مشروطه مى داند، كه به علت آن كه آگاهى هاى درستى از تهران نرسيده بود، مردم تبريز از وقوع آن مطلع نبودند. اين اعتراف دستاورد بزرگ مشروطه را حداقل در شهر تبريز، برون آمده از كنسول گرى انگليس مى خواند; تبريز، دومين شهر پرجوش و خروش ايران در مشروطه خواهى!!

در چنين سندى ميزان آگاهى مردم از مشروطه، حتى پس از صدور فرمان آن در تهران روشن مى شود; اما چگونه اين بنياد و واژه ناآشنا و نوظهور شورى زايدالوصف پديد مى آورد و تا آخرين هدف ها را در مى نوردد؟ پرسشى است كه پاسخ آن در كندوكاوهايى در خصوص «انديشه»، «انديش گران»، «ابزار» و «كاركردهاى» مشروطه قابل حصول است.
گذار از يك سده پس از حاكميّت مشروطه، پيش قراولان تئورى پرداز مشروطه را طلايه داران انديشه غربزدگى معرفى كرده است. از همين زاويه مى توان نگاه جامع تر و گسترده ترى داشت تا باطن «مشروطه» اگر نه آن چنان كه واقعيت آن بود، بلكه بدان گونه كه در ايران اسلامى ظهور كرد و رشد يافت، بررسى شود.

يكى از پژوهش گران چنين نتيجه گيرى مى كند كه واژه مشروطه در تركيه و ايران، معادل «كنستيتوشناليزم» انگليسى; يعنى حكومتى بر شالوده قانون اساسى و نظام پارلمانى به كار برده شد. در كشورهاى عربى واژه «دستور» و در هند و پاكستان لغت «آيين»، معادل همان كلمه انگيسى بود.
«سعدالدوله»، از رهبران مشروطه خواه، مى نويسد: لغت مشروطه به معناى چيزى است كه مشروط به شرطى باشد، و اين برگردانى نادرست از لفظ فرانسوى «كنستيتوسيون» است.
در اين حال «حسن تقى زاده»، «رضازاده شفق» شاهدان عينى مشروطه ايران، مشروطه را واژه اى جدا شده از نقطه فرانسوى «لاشارت» مى دانند; نه از واژه عربى شرط.

انديشه گر مؤثر در مشروطيت «طالبوف» هويت مشروطه را اين گونه به معرض قضاوت مى گذارد: فضيلت اين بناى مقدس; يعنى مشروطه نمودن حقوق پادشاهان، تاج افتخار ملت انگيس است كه اول مجلس مبعوثان را تشكيل داده اند. انديشه گرى ديگر در مقام يك آزادى خواه سكولاريست به معناى غربى آن روز اروپا، «آخوندزاده» است كه پشتيبان گسترش تمدن و اصول پارلمانى غربى در ايران آن روز بوده است.
«احمد كسروى» از جايگاه يك مدافع مشروطه و كسى كه به واقع مبانى مشروطه را درك نموده، در ارزيابى از مشروطه خواهى ايران، چنين تصويرى را ارايه داده است:
مشروطه يك چيز تازه اى بود از اروپا رسيده، و هر كسى بايد در پى ياد گرفتن و دانستن فنى آن باشد.۸

اين واقعيت متأسفانه از سوى دين مداران به درستى انجام نگرفت; بلكه هر فرد يا گروه با خوش بينى و ساده انگارى به دفاع پرداخته و براى اين دفاع، دفاعيه اى با محتواى خارج از واقعيت نوشتند.
نويسنده كتاب «تشيع و مشروطيت» مى نويسد:
علماى ايرانى ساكن عراق مشروطه را از ريشه شرط گرفتند و به عنوان يك رژيم ضد استبدادى معنا كردند.
در رويه ديگر اين سكّه، حضرت «شيخ فضل الله نورى» مى درخشد كه ترسيمى چنين از مشروطه براى همه تاريخ و انديشمندان حقيقت ياب به يادگار مى گذارد:

منشأ اين فتنه، فرق جديد و طبيعى مشرب ها بودند كه از همسايه ها اكتساب نمودند و آن را به صورت بسيار خوشى اظهار داشتند كه قهراً هر كس فريفته اين عنوان و طالب اين مقصد باشد.
بهتر است حسن ختام اين برداشت ها را منظرى قرار داد كه انقلاب مشروطه را نمايان گر نخستين رويارويى مستقيم در ايران نو، بين فرهنگ اسلامى سنتى و فرهنگ غرب ارزيابى كرده است.
بنابر آن چه گذشت «مشروطيت» در ايران اسلامى با چنين ويژگى هايى در نخستين نگاه ها مشاهده مى شود:
الف) برداشت هاى متفاوت و دل خواه علاوه بر مفهوم، حتى معناى لغوى آن را چند گانه كرده;
ب) تفسيرهاى خودمحورانه و دل خواه، ماهيت واقعى مشروطه را در ابهام نگه داشته;
ج) بيگانگى مردم در مبارزات مشروطه خواهى كه در آن خون هم مى دادند، با آن چه طلب مى كردند، به ميزان بيگانگى و اجنبى بودن اساس مشروطه بوده است;

د) با وجود اين تا روزگار كنونى اين ابهام در بنياد مشروطه، ذهن بسيارى از بزرگان انديشه و عمل را از تحرك بازداشته.
حال آيا پسنديده است كه در دوران حاضر نيز با برداشت هاى مشابه گذشته، به تفسير مشروطيت پرداخت و دستاوردهاى ذيل را هم چنان ارايه كرد كه:
ـ مشروطه بنيانى داخلى دارد;

ـ هم گرايى آن با شريعت قابل بحث و پذيرفتنى است;
ـ تقابل كنندگانش سزاوار سرزنش و توبيخ هستند;
ـ پيامدهاى فاجعه بار مشروطه، نه به لحاظ ماهيت و مبناى مشروطيت است، بلكه متوجه «انحراف» آن به دليل «نفوذ برخى عناصر» در اجرا مى باشد!
ب) پيش لرزه هاى مشروطيت
بى گمان كاربرد كلمه «پيش لرزه» براى مشروطيت موجب شگفتى، انتقاد و اعتراض خواهد شد; اما از آن جا كه بنابر كالبدشكافى مشروطيت است و اميد مى رود باطن آن به عريانى مشاهده شود، قطعاً زمين لرزه اى هولناك و ويران گر در تاريخ ايران اسلامى نظاره مى شود كه تبعات تخريبى آن در مقطع كنونى به گونه اى عينى در حال تكرار است.

در بررسى پيش لرزه ها يا بسترها و زمينه هاى مشروطه، دو گروه مسايل مثبت و منفى قابل طرح هستند. اين دو گروه در كنار هم قابل تأمل بوده و توأمان به پيامدى چون مشروطه رسيده اند. ريشه يابى تحقيقى با شگفتى تمام نشان مى دهد كه گروه عوامل و عناصر مثبت در عين تعارض و تقابل بنيادين، زمينه ساز ايجاد مشروطه شده اند!
رويدادهايى كه ريشه در سياست شيعى داشت و به حاكميّت شريعت فرمان مى داد و آن را به اجرا در مى آورد. رخدادهاى مذكور ـ از هر دو دسته ـ در نگاه برخى پژوهش گران موافق يا مخالف، داراى چنين تأثيراتى بوده است:

الف) اهرم اساسى در وقوع مشروطه بوده اند;
ب) ابزارهاى كار براى تقويت تئورى مشروطه شده، نهادينه سازى آن را در افكار و باور عمومى به انجام رسانيده اند;
ج) مشروطه خواهى تئوريك را در فضا و شرايط نامناسب، از ورود تا استقرار كامل آن دنبال كرده اند.
در عوامل مثبت «دين و شريعت» منبع مبارزه با استبداد و استعمار بوده، روحانيان و مرجعيت پرچم اين جهاد را به دوش كشيده اند. حضور دينى مردم در مبارزات چندگانه علاوه بر پيروزى هاى هر مقطع، بيدارى و آگاهى آنان را نسبت به استبداد و نقشه هاى خائنانه اجنبى ها ثمر داده است; اما آيا اين امر را كه شريعت خواهى محض بوده، مى توان از عوامل آفرينش مشروطه ديد كه با بنيانى بيگانه، و حاميانى اجنبى و اجنبى زده، به منظور سوختن شريعت به ميدان آمد؟
به هر حال ورود مرجعيت در صحنه هاى استعمارستيزى و البته ضداستبدادى، با تبعيت فراگير مردمى از دو بعد قابل توجه است:

ـ نمودارسازى قدرت دين و احكام قرآن در مبارزات استقلال طلبانه;
ـ آگاهى دشمنان از نيروى شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله) و مرجعيت و روحانيان آن، در مقابله و مبارزه با استعمار و استبداد.
با اين توجه، به روشنى مى توان وقوع مشروطه را تهاجمى كارساز در حذف و شكست قدرت بزرگ شريعت و روحانيان دانست كه روشن فكرى به انجام آن همت گماشت.
صدور فتواى الهى تحريم تنباكو از سوى ميرزاى شيرازى، جهادى آشكار با چنين توصيف بوده است. وقتى ميرزاى شيرازى با يك فتوا، به تحريم تنباكو أمر مى دهد، به اتفاق رأى همه نويسندگان تاريخ مشروطه، كمر يك كمپانى خارجى (رژى) را مى شكند، و در عين حال آبروى روشن فكر زمان خود، ملكم خان را مى برد.

پيش از اين، رستاخيزى ديگر عليه امتياز ننگين «رويتر» به شكست انگليس مى انجامد. در اين مصاف نيز، روحانيان با پرچم ضد استيلا و ضد غربزدگى، «استبداد» را به مبارزه مى خواند، و هر دو را به عقب نشينى وامى دارد. رمز و راز پيروزى توده ها بر استبداد و استعمار را بايد در ساختار فرهنگى آن دوران جستوجو كرد.
نگاهى بر آن است كه وقايع متعدد در تاريخ معاصر ايران، نشان داده ايرانيان روحيه مذهبى قدرتمندى دارند و درباره آن چه مذهبى است يا از سوى مذهب تأييد و توجيه شده، واكنش هاى عاطفى شديد نشان مى دهند. در واقعه تنباكو اين بُعد به خوبى پيداست.

دارنده اين نگاه به گونه اى خارج از واقعيت، حضور شريعت خواهانه مردم ايران را به «عواطف مذهبى» ربط مى دهد; ولى به هر حال ناچار شده به اين حضور با انگيزه و هدف مذهبى اعتراف كند كه عرصه هاى عظيم سياسى را درنورديده و سرنوشت ساز گرديده است. قرارداد «رويتر» در مقام يك «واگذارى كامل كشور» به انگلستان با معارضه و تقابل روحانيان مواجه مى شود. مجتهد طراز اول تهران، حاج ملا على كنىّ، استيلاى نقابدار غرب را برنتافته، با آن حتى در لواى ورود فن آورى سودآور به مصاف بر مى خيزد. ايشان رواج و سلطه فرهنگ كفر را در سرزمين اسلامى جايز ندانسته، توجيه گران را با احتراز پرچم شريعت خواهى به جهاد فرا مى خواند.

نمونه ديگر در مقياسى كوچك تر، برخورد «آيت الله مامقانى» است كه در سفر به ايران پس از رسيدن به قم، تقريباً بلوايى به پا كرد; زيرا صريحاً اعلام داشت عوارض راهدارى كه از طرف يك مؤسسه كافر فرنگى (بانك شاهى انگلستان) براى حفظ و مرمّت اين راه ها و نيز براى اداره پست خانه ها و قهوه خانه هاى سر راه وضع شده، حرام است و پرداخت آن ها خلاف احكام شرع مى باشد.
موارد فوق بنياد سياست استعمار و فرهنگ استيلاجوى غرب را نشانه رفت و سردمداران سلطه، ناهموارى مسير ورود به سرزمين تشيع را احساس كردند. از اين لحاظ دسته عواملى كه به حضور آگاهانه دين مداران در عرصه هاى سياسى منجر شد و كارآمدى گسترده شريعت را نويد مى داد، عواملى است كه به تزلزل استعمار و اهداف غارت گرانه اش چشم داشت. اين موارد پديداركننده جهان مثبت داخلى بوده و بيدارگرى توده ها را در اغراض دشمنان استعمارى و اطاعت بى چون و چراى استبدادگران ثمر داده است; اما آيا مى توان اين عوامل را زمينه ساز استقرار مشروطيتى

دانست كه ماهيتاً اومانيست بوده و هويت كاملا غربى آن، تعارض با دين و ستيز با شريعت را نمودار مى كرد؟ مشروطه اى كه از سفارت خانه هاى خارجى هدايت و حمايت مى شد; بويژه سفارت انگلستان با سابقه شكست هاى پى درپى از روحانيان و مرجعيت تشيع؟
مدير عامل شركت «رژى» در بيانيه خود، اظهاراتى دارد كه درخور توجه است. او گستاخانه اعلان مى دارد:
جاى تأسف است كه هيأتى از علماى عالى مقام كه در واقع در امر زراعت يا تجارت نفع مستقيمى ندارند، اين اندازه از حقيقت دور باشند كه تصور كنند كمپانى مى خواهد مملكت را پر از فرنگى كند. يا اين كه اجازه دهد در عقايد مذهبى مداخله ورزند; حال آن كه عيان است كه انگليسى ها همه جا به دين اسلام احترام مى گذارند.
اظهارات اين فرد، بيان مى دارد تا آن زمان، بيگانگان از مقصد و مقصود وجود مرجعيت و روحانيان شيعه آگاهى نداشته و آنان را به مثابه روحانيان كليساى پس از رنسانس مى پنداشته اند. از ديگر سوى، از همين فراز بيانيه مى توان تأكيد انگليسى ها را بر عدم نفع مرجعيت مبارز در مسايل مادى شاهد بود; حال آن كه روشن فكران در اعتراض و پرخاش خود عليه اين مجاهدان ضد استعمار، سود براى روحانيان را در امر اقتصاد، علت مبارزه ضد غربى آنان ذكر كرده اند!!
اين تضاد برداشت روشن فكران و انگليسى ها، از زاويه نگاه «جلال آل احمد» با تصوير زيبايى نشان داده مى شود:

روحانيت تشيع به اعتبار دفاع از سنت، نوعى قدرت مقام است در مقابل هجوم استعمار، كه قدم اول غارتش ـ غارت فرهنگى و سنتى ـ هر محل است. به اين ترتيب، روحانيت سدى است در مقابل غربزدگى روشنفكران و نيز در مقابل تبعيت بى چون و چراى حكومت ها از غرب و از استعمارش.
غارت گران منابع و معادن ايران زمين، در نخستين قدم غارت فرهنگى، جامعه قاجار را جامعه اى شديداً مذهبى مى يابند كه ارزش هاى خوب و بد آن پايه ثابتى در مذهب دارد. در آن فضا برخى

ارزش هاى پسنديده عبارت بوده است از: وقف كردن، صدقه دادن، كمك به حمل جنازه، زيارت مرقد امامان، زيارت حج، حجاب زنان، برگزارى مجالس عزا و روضه خوانى. ارزش هاى ناپسند و امور نامطلوب در بعضى نمودها، موسيقى، مجسمه سازى، رباخوارى، مشروب خوارى، قمار بازى، نگاه به نامحرم به شمار مى رفته است.
پايبندى به احكام شريعت و ارزش هاى نيك آن در اتفاقات مربوط به «تحريم تنباكو» بروزهاى زيباي

ى داشته است. ديدگاهى مشروطه خواه يكى از مناظر آن دوره را بدين شرح آورده است:
در ماجراى مهاجرت آيت الله آشتيانى از تهران، منظره جمعيت زنان كه با روبنده سفيد و پيچه و چاقچور كه اغلب روى سرخود لجن ماليده و شيون و ناله مى كردند، و ياعلى(عليه السلام) و يا حسين(عليه السلام)مى گفتند، بسى دل خراش بود.
هم او از «فرصت الدوله شيرازى» نقل مى كند:
در اعتراضات ملى عليه «مسيونور»، خودم ديدم زنى مقنعه خود را بر سر چوبى كرده و فرياد مى زد كه بعد از اين دختران شما را مسيونور بلژيكى بايد عقد نمايد; و الاّ ما ديگر علما نداريم.
در چنين فضا و شرايطى، «مشروطه» ظهور مى كند; نضج مى گيرد; به حاكميّت مى رسد و به قلع و قمع بنيادهاى فرهنگى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى مبتنى بر شريعت مى پردازد. آيا اين امر به سادگى و با فرض تولد و توليد داخلى قابل پذيرش است؟ خردمندانه است؟ و به كالبد شكافى اساسى نيازمند نيست؟
مقدمات مشروطيت ـ به معناى واقعى ـ بر اساس هدفمندى هايى كه در كاركرد آن ها به ظهور رسيد، در اقدامات «اميركبير» قابل ملاحظه است. نكات درخور توجه در يك بررسى از اقدامات اميركبير به عنوان نخستين گام هاى برداشته شده، عبارتند از:
الف) آغاز حركت هاى متقابل با شرع، در محمل «قانون و مقررات»;

ب) بسترسازى ورود تفكرات و آداب و مشى زيستى غرب به ايران اسلامى;
ج) تولد و رشد تحصيل كردگان غربزده، با «تخصص هاى غربى» و «باورهاى غربى».
تئوريك كردن مشروطه غربى و هماهنگ سازى بى فرجام آن با فضا و شرايط داخلى، امر مهمى بود كه غرب رفتگان متخصص بدان همت گماشتند. آنان مديريت هاى مختلف را در مشروطه عهده دار بودند و روند غربزدگى فرهنگى ـ اجتماعى را به موازات ساختارسازى سياسى پى گرفتند. همين گروه «قانون خواهى» را در ايجاد نظام پارلمانتيسم ترويج و در ميان افكار عمومى سرگردان نهادينه كردند. «آزادى خواهى» و «برابرى» با مبانى غربى از همين كانال انتشار و گسترش يافت

. همين طيف كه «روشن فكرى» ايران را پايه گذارى نمادين كردند، در ادامه كار تغيير حكومت را با كودتاى «رضاخان» قانونمند نموده، تحكيم سلطنت او را تئوريك ساختند.
در برآوردهاى به عمل آمده از مشروطيت، مقدمات ايجاد آن در مسايلى چنين جمع بندى شده است: تأسيس دارالفنون، افتتاح باب مراودات نسبتاً منظم و مستمر با اروپا، ايجاد پست و تلگراف، نشر برخى جرايد، ظهور كسانى مانند سيدجمال الدين و ميرزا ملكم و هم فكرانشان در ايران، ظهور فرقه باب، وقوع برخى تحولات مدنى در عثمانى، اطلاع مردم ايران از انقلاب فرانسه و…
برجسته ترين عناصر و اسباب در مطالب فوق، ثمرات اقدامات و اصلاحات اميركبير است. اين عوامل و ابزارها، پايه و مايه ورود تجدد و انتشار آن در جامعه ايران شد.
در ارزيابى و بررسى هاى ساماندهى ساختارى كه «اميركبير» به انجام رساند، مطالب سزاوار دقت موجود است. زاويه نگاهى، «اميركبير» را در پى آن مى نگرد كه ديوان خانه و دارالشرع را بر اصول تازه اى بنا نهد و امور عرفى را از شرعى جدا سازد.

الگار معتقد است: «اميركبير» دنبال فرصتى بود كه محاكم شرع را به كلى از ميان بردارد; از اين روى خود در پايتخت بر مسند قضاوت مى نشست و به فصل دعاوى مى پرداخت; اما وقتى دانست كه عدم كفايت دانشجويان او موجب شده كه احكام نادرستى صادر كند، از كوشش خود دست كشيد.

تأمل در اين نكته حائز اهميت است كه در شرايط جامعه آن روز، احكام شرع اگر نه در تمام موارد، بلكه حداقل در مسايل قضا تا حدودى جارى بوده است; بالاتر آن كه حلّ و فصل دعاوى و مرافعات و معاملات با بهره گيرى از قوانين شرع و در حيطه عمل روحانيان قرار داشته است; از اين روى اقدامات به اصطلاح اصلاحى اميركبير در امور قضا ـ با هر نيت و انگيزه ـ «جدايى دين از سياست» را ثمر داده، و به تحديد نفوذ روحانيان در حكومت انجاميده است.

خط ترسيمى «اميركبير»، تأسيس «وزارت عدليه» را در پى داشت كه براى كنار گذاشتن روحانيان از امور دولتى كوشيد.
از ديگر موارد زمينه ساز در مشروطيت «نشر كتب و مطبوعات» است. آغاز اين امر نيز به دوران اميركبير و برنامه هاى مدوّن وى باز مى گردد. پژوهندگان واقعه مشروطه هر يك از عوامل مذكور را به عنوان اهرم هاى خروج جامعه قاجار از جهل و بى خبرى مى ستايند. اين ابزار كه در قلم و زبان روشن فكران، عوامل «بيدارى» خوانده شده و به تثبيت رسيده است; اگر با يك ارزيابى منصفانه و همه جانبه به آن ها نگريسته شود، ملاحظه خواهد شد كه در جهت يك هدف از پيش تعيين شده حركت كرده اند. بدين ترتيب نبايد انتظارى جز ثمردهى يك مشروطه دگرگون كننده ساختارى، از آن ها داشت.
واقعيت آن است كه كتب، ترجمه ها و روزنامه ها، هدفى كلى را دنبال مى كردند كه عبارت بود از تغيير افكار و روش زندگى مردم. و البته بيش تر آشنايى مردم ايران با اروپا و اوضاع سياست و فرهنگ اروپايى، از طريق روزنامه ها بود و فكر و روش تجدد را كم و بيش اين روزنامه ها به ايران آوردند.

«كسروى» از كتاب «سياحت نامه» ابراهيم بيگ به عنوان عامل تأثيرگذار ديگر ياد مى كند و مى نويسد: «سياحت نامه» از ناآگاهى مردم، سرگرمى آن ها به كارهاى بيهوده، فريب كارى ملايان و … مطالب بسيار داشت.
آخوندزاده نيز كه نقّاد ادب و سياست، و نمايش نويس و داستان پرداز بود، با اسلام و سنن اسلامى درافتاد و رجوع به آداب و سنن قومى و ملى ايرانى را پيشنهاد كرد.
انتشار آثارى مانند نوشته هاى طالبوف، آخوندزاده، ميرزا آقاخان و حاج زين العابدين مراغه اى را اسباب تحولات فكرى جامعه ايران و زمينه ساز مؤثر مشروطيت برشمرده اند.

به طور كلى به منظور ايجاد «زلزله مشروطه» پيش لرزه هاى تئوريك و ابزارى آن را با چنين هدفى نظاره كرد:
اقتضاى طبع قدرت استعمارى و استكبار امپرياليست، بر مبناى تغيير آداب و رسوم آرا و افكار مردمان است تا علاوه بر مال و كار، جان آن ها هم در تصرف استكبار و استعمار درآيد.
ج) عدالت خانه
خواسته اى چون تأسيس عدالت خانه در مبارزات مردم، به عنوان پيش درآمد تعيين كننده مشروطيت درخور دقت و تأمل است. اين خواسته كه در ميان ديگر خواسته هاى مهاجران مهاجرت صغرا حالت محورى داشت، به قانون خواهى و رژيم پارلمانتيسم تغيير ماهيت داده است. مدافعان و منتقدان مشروطه بر اين مهم پاى مى فشارند كه خواسته ابتدايى روحانيان و مردم در تأسيس

عدالت خانه بود كه بعدها به مشروطه خواهى تغيير جهت داد; اما سطرهاى تاريخ، اين مسأله محورى و ظاهرالصلاح را نه تنها مخدوش معرفى مى كند، بلكه در اساس آن شبهه مى نمايد.
در اين خدشه و شبهه، پرسش هايى قابل طرح و پى گيرى هستند; از آن جمله: آيا با وجود

حاكمان شرع و مراجعه عمومى مردم به آن ها، عدالت خانه نياز واقعى جامعه آن روز بوده است؟ آيا جدايى احكام شرع و عرف كه از گام هاى «آقاسى» آغاز و در اصلاحات «اميركبير» پى گيرى شد، ضرورت هاى آن دوره را پاسخ گو نبود؟ آيا «عدليه»اى كه از پيش وجود داشت، در برآوردن مطالبات مردم چه ميزان توفيق داشت كه مبارزان مهاجر درخواست «تأسيس عدالت خانه» را نيز داشته باشند؟ آيا عدالت خانه، خود اساس كارساز در معارضه با شريعت و روحانيان و كنار گذاشتن آنان نبوده است؟ و پرسش آخر آن كه به طور كلى جايگاه عدالت خانه در شعارها و خواسته هاى روحانيان و مردم مهاجر كجا و چگونه بوده است؟

احمد كسروى تصريح مى كند:
راستى آن است كه آن زمان انبوه مردم كم تر به عدليه نياز داشتندى; زيرا كم تر به بيدادگرى گراييدندى، و از آن سوى بيش تر گفتوگوها با دست ملايان و ريش سفيدان و سران كوى ها به پايان آورده شدى.۳۰
اظهارات مشروطه خواهى چون كسروى، واقعيتى است كه بسيار بالاتر از آن پياده مى شده است; بدان گونه كه در دوره فتحعلى شاه، سيد محمدباقر شفتى بر مسند قضاوت مى نشست و حكم اجرا مى كرد. اين روال در دوره ناصرالدين شاه، بدين نحو پى گيرى شد كه حكم اعدامى را كه از سوى رؤساى روحانى صادر شده بود، به حكومت مى سپردند; ولى باز هم عده اى از آن ها در محضرهاى خود در مورد زناكاران و شراب خواران حد شرعى را اجرا مى كردند.
اجراى وظايف عدليه ـ بويژه در مورد حد شرعى ـ حتى به دست بزرگوارى چون شيخ هادى نجم آبادى كه در زمره نوگرايان محسوب مى شود، جريان داشته است. سر آرتور هاردينگ، وزير مختار وقت انگليس در ايران، مى نويسد:

شيخ هادى در تهران محكمه شرعى داشت و در بيرونى خانه محقرش همه روزه به مشكلات و اختلافات مردم رسيدگى مى كرد و پاداش ستم ديدگان و كيفر خاطيان را فى المجلس كف دستشان مى گذاشت. من خود چندين بار شيوه كار كردن اين مرد و طريقه اجراى عدالت اسلامى را كه در محكمه اش صورت مى گرفت، به چشم ديده بودم.

حال يك نكته اساسى باقى مى ماند و آن اين كه عدالت خانه، مأمن و ملجأ دعاوى سياسى باشد و در تحديد استبداد داراى نقش; اما آيا اين اساس، به قوام جامعه و محدوديت خودكامگى مى انديشيد و يا هدف غايى آن در پرده بود؟ و نيز آيا واقعاً اين خواسته مشروعيتى دينى و مقبوليتى مردمى داشت و با هر پيامد، از بطن مبارزات مردم متولد شده بود؟ اين نكته مقوله اى است كه قطعاً بايد پى گيرى و ريشه يابى شود.
نويسنده اى مى نويسد:

در فلسفه سياسى انديشه گران دوره قاجار، تجلى دولت قانونى جديد در استقلال و قوت يافتن محاكمه عرف نهفته بود. از نظر آنان نه تنها دخالت درباريان و پرده نشينان حرم سراها مخلّ قدرت دولت به همه امور بود، بلكه اين ديدگاه در اساس قدرت روحانيت نيز بايد محدود مى شد; يكى از راه هاى كاهش قدرت روحانيون، تضعيف محاكمه شرع بود. اين موضوع به سادگى قابل حل و فصل نمى بود; چرا كه قدرت محاكم شرع، تنها به رؤساى مذهبى كه در ميان توده مردم نفوذ بسيار داشتند، وابسته نبود; بلكه فساد و آشفتگى در نظام حكومت بر همگان روشن مى ساخت كه براى احقاق حق، پناهگاهى بهتر از محاكم شرع نمى توان يافت.

با توجه به آگاهى و باور مردم در اين كه روحانيان پناهگاه سياسى ـ قضايى آنان مى باشند، عدالت خانه چه خواسته اى است؟ آيا اين خواسته ـ بويژه آن كه در درخواستهاى «مهاجران صغرا» گنجانيده شده و بيش از پيش خواسته روحانيان به شمار مى رود ـ به تقويت نفوذ روحانيان در تحديد استبداد و حاكميّت قانون شرع مى انجاميد؟ يا خودكامگى ديگرى را در جهت حذف تدريجى شريعت و روحانيان و به گونه اى قانونمند در نظر داشت؟

نيكى آر.كدى، مى گويد:
تا قبل از ۱۸۹۰ اكثر اصلاح طلبان غرب گراى تحصيل كرده، نسبت به علما تا حدودى موضع خصمانه داشتند; همان طور كه مقامات اصلاح گراى دولت نظير اميركبير، امين الدوله، ميرزا حسين خان سپهسالار و نيز اطلاح گران بابى و بهايى نيز چنين بودند. از طرف ديگر، بعضى علما كم كم به صورت چهره هاى مؤثر و بانفوذ مخالفت در مقابل روال هراس انگيز فروش منابع ايران به خارجى ها درآمده بودند.
از ديگر سو، همين نويسنده «باب» را خواهان عدالت اجتماعى مى خواند كه اين موضوع را در كتابش كه بسيارى از احكام قرآن را لغو مى كرد، آورده است.
بد نيست نگاه يك انگليسى را كه مدافع فرق ضاله است، مورد توجه قرار داده، و از اين رهگذر موضوع ويژه عدالت خانه را پى گرفت. وى مى نويسد:
همه افراد بابى و بهايى به مسلك خود عشق داشتند و دشمن سرسخت زعماى مذهبى ايران (علماى شيعى) بودند.

با چنين زمينه هايى عدالت خانه طرح مى شود، در رأس درخواستهاى مهاجران قرار مى گيرد و با شور و هيجان دنبال مى گردد و البته پيش درآمد تئوريك و عملى مشروطه مى شود.
ناظم الاسلام مى نويسد:
در حضور آقاى بهبهانى، سيد جمال واعظ گفت: مقصود همه ما از علماى اعلام و طلاب و وعاظ و تجار، فقط اين است كه شاه مجلس شورا بدهد. اگر من بدانم مجلس دادن موقوف و منوط به كشته شدن من است، با كمال رضايت و رغبت و ميل براى كشته شدن حاضر مى شوم. بهبهانى فرمود: اين لفظ هنوز زود است. به زبان نياوريد; فقط به همان عدالت خانه اكتفا كنيد تا زمانش برسد.
سيد جمال مشروطه خواه و فدايى مجلس شورا، به گفته كسروى با همه رخت آخوندى و پيشه واعظى، به اسلام و بنيادگزار آن باور استوار نمى داشته و اين را گاهى در نهان به اين و آن مى گفته است; از اين روى نامش به بى دينى در رفته است. از اين سند، مشروعيت عدالت خانه، مجلس شورا و اساس مشروطيت به خوبى مشهود مى شود. همچنين فرضيه پيش درآمدى عدالت خانه در استقرار مشروطيت به اثبات مى رسد. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل!
در گزارش هاى ناظم الاسلام كرمانى كه از جايگاه يك مشروطه چى سرسخت سخن مى گويد، آمده است:

جناب ميرزا يحيى دولت آبادى مدعى بود كه بناى عدالت خانه در عداد مستدعيات نبود و چون سفير عثمان گفت اگر استدعاى آقايان نوعيت داشته باشد، من توسط در صلح مى كنم، لذا من ملحق نمودم به نوشته آقايان تأسيس عدالت خانه را تا سفير قبول كرد.
چگونگى و علت ارتباط مهاجران با سفير عثمانى را نويسنده مذكور چنين شرح مى دهد:
جناب حاج ميرزا يحيى دولت آبادى هم، در شهر به تحريك ملك المتكلمين، چند مجلس با سفير عثمانى ملاقات نموده و سفير را راضى كرد كه واسطه در صلح باشد و مذاكراتى با او نمود

.
در اين سندها روشن مى شود كه اولا عدالت خانه، خواسته اى خارج از محدوده مهاجران بوده و در رايزنى هاى سفارت عثمانى القا و تحميل شده است; ثانياً ارتباط و مذاكرات با سفارت خانه هاى خارجى، طرحى از بيرون بوده و ملك المتكلمين روزنامه نگار، چهره بارز آن در تكاپوى اجرايش بوده است; ثالثاً دولت عثمانى كه خود برپاكننده مشروطه گرديده، و خلافت عثمانى را در پرتو آن مضمحل كرده بود، مشوّق گنجانيدن درخواست عدالت خانه مى شود و آن را عملى مى كند.

در همين جا لازم است نحوه حضور بى شرمانه و ددمنشانه سفير عثمانى را بر جنازه مطهر شهيد شريعت، حضرت نورى، يادآور شد. در اين يادآورى مى توان اهداف تأسيس عدالت خانه نشأت گرفته از سفارت عثمانى را بيش تر كالبدشكافى و ماهيت شناسى كرد.
د) انديشه گران مشروطه
ارزيابى واقع نگرانه از يك انديشه، بدون شناخت صاحبان آن انديشه ثمربخش نخواهد بود. بررسى يك انديشه غيرالهى جداى از دارنده آن، خرد ورزانه نيست و به درستى يا نادرستى، خيرخواهى يا غرضمندى آن راه نخواهد برد.
اين امر در مشروطيت، با پيامدها و بازتاب ها و كاركردهايش ضرورتى بيش تر مى طلبد. تكرار وقايع اين ماجرا به لحاظ ماهوى و عملكردى در تاريخ ايران اسلامى و مقطع حاضر، مسأله اى نيست كه بدون يك كالبد شكافى اساسى پيش گيرى و درمان شود.
ظرافت و دقت، دورى از ذهنيت هاى پا گرفته و برداشت هاى يكسان گذشته، جرأت در تحليل هاى مبتنى بر واقعيات، ضرورت هايى است كه در اين جهت، بايد مورد توجه واقع شوند.
واقعيت آن است كه تئوريسين هايى كه مشروطه داخلى را رقم زدند و گاه از قانون آن سخن راندند و گاه آزادى خواهى و برابريش را تفسير كردند، همچنين آنان كه تحديد خودكامگى را در اساس

مشروطيت يافتند و استقرار آن را علاج دردهاى جامعه ايران اسلامى دانستند، از دو گروه دينداران و دين ستيزان بوده اند. از يك سو انديشه گرانى به ميدان آمده اند كه با وجهه ديندارى، مشروطيت و اركان و ابزارهايش را ستوده اند و كارپردازان التقاط هم، آميزه اى از غربزدگى آشكار را با آيات و احكام عرضه كرده اند; از سوى ديگر، دسته اى نيز دين ستيزى و الحاد را در ترسيم مشروطه گرى خود آشكار ساخته اند و برخى نيز با سابقه نو مسلمانى، مدعى پيشرفت و ترقى مسلمانان ايران در پرتو قانون گرايى و آزادى خواهى مشروطه بوده اند. سخن راندن درباره پرچم داران هر گروه و گذر از سرفصل هاى انديشه آنان، مبحث حاضر را تشكيل مى دهد.

سيد جمال الدين اسدآبادى بدون شك به عنوان پيشتاز تفكر آزادى خواهى و قانون گرايى شناخته شده و تقديس گرديده است. صرف نظر از نيّات باطنى و پوشيده او، بررسى شخصيت و انديشه سيد جمال، عبور از برخى مسايل راهگشاى حال و آينده است و مى تواند به كالبدشكافى مشروطه و اركان آن امداد رساند.
ناظم الاسلام كرمانى مى نويسد:
سيد ميل مفرطى به دخول در فن پلتيكى داشت. به مناسبت عضويت و رياست در يكى از اجتماعات و مجامع فراماسونى، به ترتيب نشرهاى فرانسه، انجمنى تشكيل داد. با عداوت مفرطى كه با انگليس كه به ابناى وطنش تعدياتى نموده بود، داشت، جهاراً با آن ها اظهار معادات مى نمود. لوايحى بر ضد انگليسى ها منتشر نمود. آن لوايح را در روزنامجات به زبان انگليسى ترجمه كردند و به اندازه اى جالب دقت نظر سياسيون انگليسى گرديد كه «مستر گلادستون» بنفسه در مقام مدافعه از آن لوايح بر آمد.
پژوهشگرى ديگر، شخصيت سيّد و گوشه اى از انديشه او را چنين وصف مى كند:
يك گوشه از فعاليت هاى سيد در مصر كه زمينه گفتوگو و مناقشه درباره شخصيت سياسى او شده، عضويتش در جمعيت فراماسونرى مصر است.
هم او مى افزايد:
يكى از سخنرانى هاى سيد جمال در باب پيشرفت علوم و صناعات، در عثمانى بود. با وجود همه احتياطى كه او در تهيه خطابه، به كار برده بود، مطلبى كه ضمن آن در تشبيه نبوت به صناعت گفت، دستاويزى براى شيخ الاسلام فهمى افندى و ديگر روحانيون ارتجاعى فراهم كرد.
در كند و كاوى بيش تر مى توان مسايلى از اين دست را يافت:
سيد اصلا پرستش مصنوعات را كفر مى داند و مى گويد صانع را بايد پرستيد و سجده به صانع بايد نمود; نه مصنوعات. طلا و نقره نمودن مزار و مراقد را معتقد نيست.

سند فوق برگرفته از اظهارات تأييدى و ستايش آميز ميرزا رضا كرمانى، قاتل ناصرالدين شاه، است كه از بازجويى هاى او باقى مانده.
جلال آل احمد معتقد است:
بايد به خاطر مال باشد كه همين سيد جمال الدين با ميرزا آقاخان و شيخ احمد رومى اتحاد مثلثى دارد، ضد حكومت و ضد روحانيت.
احمد كسروى در معرفى بنيان گذاران اتحاد اسلام يا همان مثلثى كه آل احمد از آن گذر مى كند، مى نويسد:

شيخ احمد رومى و ميرزا آقاخان دو عضو مثلث اتحاد اسلام نخست در ايران شيعى بودند; سپس در اروپا «ازلى» گرديده و دختران صبح ازل را به زنى گرفته اند; سپس به يك باره بى دين گرديده و آشكارا طبيعى گرى نموده اند. در پايان كار، به سيد جمال الدين اسدآبادى پيوسته و باز به مسلمانى گراييدند و به همدستى او به اتحاد اسلام كوشيده اند.
نويسنده مذكور پس از اين پى گيرى شخصيتى و انديشه اى، آراى سياسى آنان را در اثر مشاهده پيشرفت هاى اروپا و نيرومندى دولت هاى آن دانسته، كه موجب به درد آمدن دل آن ها نسبت به آشفتگى كار شرق و درماندگى شرقيان شده و ايشان را به تلاش در اين عرصه وا داشته است.
آل احمد با زاويه نگاهى واقع نگر استدلال مى كند:

اگر كار سيد جمال الدين نگرفت، يكى هم به اين دليل بود كه نتوانست مثلا ميرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبى باز دارد، تا فقط به معارضه با سلطنت قاجار بسنده كند.
در اين مرور سيدجمال را شخصيتى با تساهل و تسامح گسترده بايد نظاره كرد كه انديشه سياسى اش، راه سياسى كارى را هموار مى ساخته است.
نويسنده مدافعِ آزادى خواهى و ضد استبدادىِ سيدجمال، در ستايش او مى نويسد:
سيد شخصيتى جهانى بود و مليتى خاص نداشت كه او را ايرانى بناميم يا افغانى، و نه مذهب معينى براى او مى توان در نظر گرفت كه شيعه اش بخوانيم يا سنى.
بدون شك سيدجمال بدان گونه كه غرب در نظر داشته، از پيشرفت و ترقى آن متأثر شده بود. او اسلام را مبناى حركت قرار مى داد; اما راه درمان معضلات همه جانبه شرق مسلمان را با الگوى غربى طى مى كرد; از اين روى انديشه سياسى وى مشروطيت با قانون گرايى و آزادى خواهى اش، يك الگوى بى بديل است. همين نكته اساسى است كه بين او و آقاخان و روحى و … نقطه اشتراك ايجاد مى كند، مورد توجه سياست مداران انگليسى واقع مى شود، و در ميان توده هاى مسلمان و بخصوص شيعى، هوادارانى نمى يابد؟!
سيد محمد طباطبائى در استمرار راه سيد جمال الدين و با حضور در مرحله اجراى مشروطيت، صاحب نظرى ديگر است كه بيش تر به عنوان يكى از رهبران اصلى مشروطه مطرح شده. تصويرى كه ناظم الاسلام از ايشان به دست مى دهد، چنين است:

مساعى جميله شان در ترقى نوع بشر بود و قطع شجره خبيثه شر. پيوسته مواعظ ايشان در تنوير عقول بود و جهدشان در تعليم جهول; از اين روى امر به تأسيس مدرسه اسلامم نمود و تشكيل انجمن مخفى كه در آن نوباوگان وطن و رجال آتيه را به طرز جديدى آموزگارى كنم.
به هر روى تجدد و نمادهاى آن، كارآمدترين وسايل در انديشه انديشه گران ديندارى است كه آتيه بهتر را براى ايران در نظر داشتند; اما چرا طباطبائى به عنوان يك روحانى ريشه دار و نواده سيد مجاهد كه با فتواى جهاد عليه استعمار روس خود پيشتاز شهادت شد، به چنين انديشه اى م

ى رسد؟ تأثير و تأثر او از غرب و برنامه هاى آن را به دليل سفرى دانسته اند كه به بلاد روسيه و آسياى صغير و اسلامبول داشته و با رجال بزرگ و دانايان سترگ آن ديار ملاقات هايى كرده است.
ديدگاهى ديگر بر آن است كه عوامل آشنايى طباطبائى با انديشه هاى آزادى خواهى و برخى مفاهيم متداول غربى، عبارت بوده اند از: شاگردى شيخ هادى نجم آبادى، پيوند با فراماسونرى، سفرهايش به روسيه و تركيه و كشورهاى غربى، ديدن سياست مداران گوناگون و پيوند با انجمن مخفى ايران.

همراه و هم گام طباطبائى، ديگر رهبر روحانى مشروطه خواه; يعنى سيد عبدالله بهبهانى است. پيشينه حضور سياسى او را مى توان در قيام الهى تحريم تنباكو ديد. آن جا كه به منظور شكستن اين جهاد بزرگ، ناصرالدين شاه از ميرزاى آشتيانى مى خواهد با كشيدن غليان در ملأ عام، به نحوى شكست اين فتوا را از منظر دين اعلان داشته، مبارزات ضد استعمارى و ضد استبدادى را سدّ كند. ميرزاى آشتيانى با سر باز زدن از آن، فتوا را پاس داشته و امر تبعيد انگلي

سى ها را پذيرا مى شود.
بنابر اظهارات ناظم الاسلام، آقا سيد عبدالله بهبهانى، از ميرزاى آشتيانى تبعيت نكرد; بدان علت كه مى گفت: اولا من مقلد نيستم و مجتهدم; ثانياً اين صورت حكم كه نسبت به جناب ميرزاى شيرازى مى دهند، حكم است يا فتوا؟ اگر حكم است كه بايد بين مدعى و مدعى عليه و در مقام ترافع باشد و اگر فتواست كه فتوا نسبت به مقلدان لازم العمل است، نه نسبت به مجتهد. بارى! جنابش با حضرات همراهى نفرمود.

استدلالات فقهى آيت الله بهبهانى در اين مقطع به بينش و دانش خود ايشان مربوط است; اما بر هر پژوهش گرى لازم است كه در اين امر غور كند. آيا نبايد همين مبناى نگرش دقيق و مبتنى بر اجتهاد را از اين بزرگوار در مواجهه با مشروطه انتظار داشت؟
مشروطه اى كه اگر مبانى دين ستيزش مشهود نبود ـ كه حداقل در نوشته هاى يك ملحد چون آخوندزاده به صراحت پيدا بود ـ در استمرار حركت اركان قانون و آزادى و برابرى اش، تضاد با شريعت را به صحنه عمل كشانيدند، قطعاً بايست با نگاه اجتهادى و شريعت مدارى مخدوش جلوه كند و يا حداقل مورد مداقه و كالبد شكافى قرار گيرد. آيا نبايد به اندازه حكم يا فتواى الهى حضرت ميرزاى

شيرازى درباره بناى وارداتى مشروطه تأمل مى شد و استدلال مى كرد و استدلال مى طلبيد؟
مشروطه اى كه يكى از مؤثرترين انديشه گرانش، ميرزا ملكم خان ارمنى زاده و دلاّل فروش يا واگذارى كشور به انگلستان بود و رئيس مجاهدانش نيز، يپرم خان ارمنى و خيل مجاهدان فاتح تهرانش، طيفى از بلشويك هاى قفقازى شريعت ستيز. مشروطه اى كه بازدهى اصلى آن مجلسى بود كه هم چون تقى زاده را به وكالت داشت; هم او كه القاكننده ترور همين سيد عبدالله بهبهانى بود و مجرى ترور نيز، يكى از مجاهدان به نام حسين لَلِه!!

به طور كلى انديشه مشروطه در ميان دينداران در بارزه هاى فكرى شخصيتى چون آيت الله نائينى شكوفا مى شود كه تفسيرى دين مدارانه از اين مبنا ارايه مى دهد; اما آيا اين بزرگوار فرجام را تا چه حد منطبق با برداشت هاى خود ديد؟!
در گروه ديگر، انديشه گران مسيرى ترسيم كرده اند كه دو نتيجه عينى داشته است:
۱٫ شريعت ستيزى يا تضعيف و حذف احكام الهى از عرصه هاى مختلف سياسى ـ اجتماعى;
۲٫ هموارسازى استيلاى غرب در سرزمين ايران.
آخوندزاده و طالبوف، از سردمداران ترويج مشروطه خواهى هستند. در كنار آن ها ملكم خان به عنوان پدر قانون گرايى ايران، قد علم كرده است. سپهسالار و … هر يك گوشه اى از مشروطه را در دست داشته اند.
آخوندزاده به عنوان يك سكولاريست تمام عيار شناخته شده، كه دين زدائيش او را نسبت به همه اديان و حتى فرقه هاى موسوم به مذهبى مانند بابيت مهاجم ساخته بود. وى سرسختانه به اسلام و پايبندى بدان مى تاخت. با وجود اين، انديشه ها و نوشته هايش بسيارى از روشن فكران ايرانى را كه انقلاب مشروطه را از نظر انديشه رهبرى مى كردند، تحت تأثير قرار داد. گويا اين شخص نخستين ايرانى بوده كه جنبه هاى ضد اسلامى مشروطه را به شيوه اى بسيار روشن بيان كرده است.

فتحعلى آخوندزاده به گونه اى شفاف وارد معركه شده، و مشروطه را پيش از انتشار وسيع داخلى، براى اين امر تئوريك نموده است. از حيث بى پروايى در دين ستيزى و عريان كردن مشروطيت معارض با اسلام، شايد بتوان او را خدمت گزارى صادق براى مشروطه چيان دانست!!
طالبوف، نحوه اى التقاط فكرى را به نمايش مى گذارد. او در انطباق مفاهيم و اركان مشروطه با دين اسلام و مذهب تشيع، تلاشى وافر به عمل مى آورد. كتاب هاى طالبوف در مشروطه، خوانندگان فراوان داشت. از جمله اعتقادات فكرى او اين بود كه كشور بايد قانون داشته باشد و از آن جا كه از نظر او، قوانين و احكام اسلامى، براى مسايل امروز جامعيت ندارد، لازم است كه سى هزار ماده بر قواعد و احكام دينى افزوده شود. خواندن كتاب «مسالك المحسنين» طالبوف از سوى شيخ شهيد، فضل الله نورى تحريم شد و خود وى تكفير.

ملكم خان، مسلمان ارمنى زاده، صاحب انديشه اى ديگر در مشروطه سازى است. پايبندى به قانون شريعت از سوى وى، مانع از آن نبود تا تيزبينان شريعت مدار پذيرايش باشند. بدين جهت، زمانى كه در تهران بود از «آقا سيد صادق طباطبائى» پدر «سيد محمد طباطبائى» وقت ملاقات مى خواست، و ايشان اجازه نمى داد و به مسامحه مى گذرانيد. شايد ملاقات و مجالست با «ملكم» را بر خود حرام مى دانست.۵۸
نگاهى جانب دارانه، نوشته هاى ملكم خان

را سرشار از آگاهى و دانش ارزيابى مى كند; اما اعتراف دارد:
چيزى كه هست، ملكم از دسته فراماسون بوده و نوشته هايش آن رنگ را داشته است.۵۹
يك پژوهش گر ديگر نيز، معتقد است وى اهميت و معنا و اصول مشروطه شيوه ادعايى غربى را به خوبى درك كرد. هم او براى جذب خوانندگانش كوشيد انديشه هاى نو را با آيات و احاديث بيارايد.۶۰
گذارهاى كوتاه از هويت انديشه گران به نام مشروطه و نيز راهبرانى كه در انجام آن سهم به سزايى داشتند، راهيابى به انديشه تئورى پردازان مشروطيت را آسان مى كند; هم آنان كه سال هاى پيش از پيدايى مشروطه در ايران، با نوشتن مقالات و كتب، ترويج آن را عهده دار شدند و هم كسانى كه در مبارزه با استبداد، قانون و آزادى غربى را حلاّل مشكلات دانستند و هم راهبرانى كه در انجام مشروطه تلاش نمودند.

هـ ) مشروطه تئوريزه شده ايرانى!
از زمانى كه سياست آزادى طلبى به امر مملكت دارى راه يافت، حكومت هاى مطلقه جاى خود را به مشروطه داد. بدين سان مردم غير يهود با دست خود حكومت هاى مطلقه را كه از ثباتى نسبى برخوردار بودند، متزلزل كردند; زيرا مشروطه جز بى نظمى، كشمكش، عدم توافق و برخورد ميان احزاب، چيزى به بار نمى آورد. به عبارت ديگر، مكتب مشروطه جز نابودى دولت هدف ندارد.۶۱
پروتكل يهود، با چنين اعلانى به صراحت چند نكته را بيان مى كند:

۱٫ ليبراليسم منبع فكرى و عقيدتى مشروطيت است;
۲٫ حكومت هاى غير مشروطه ثبات نسبى را در كشورها فراهم كرده بودند;
۳٫ هرج و مرج يا آنارشيسم سياسى، حداقل هدفى است كه مشروطه دنبال مى كند.
اضافه بايد كرد كه در كشورهاى غير غربى، مشروطه، ساختارى بيگانه بود كه پرچم استيلاى اجنبى ها را در برخى از كشورها به اهتزاز در آورد.
هاردينگ، وزير مختار انگليس در تهران دوران مظفرالدين شاه، پيش بينى آثار مشروطه را در زمان تسلط آن آسان نمى بيند; زيرا روش هايى كه رؤساى اين نهضت بعداً براى رسيدن به هدف هاى خود پيش گرفتند، از همان آغاز، اين بدبينى را به وجود آورد كه جنبش مشروطيت ايران، عواقبى وخيم تر از عواقب حكومت استبدادى براى ايرانيان داشته باشد.
اين انگليسى در عين حال كه با زيركى و غرضمندى، معضلات مشروطه را به مسايل اجرايى و كاركرد مجريان مرتبط مى كند ـ و همين برداشت مايه و پايه تحليل هاى پى در پى شده، راه را براى ماهيت شناسى مبانى مشروطه سدّ كرده است ـ عواقب وخيم تر اين بنا را از حكومت استبدادى نويد مى دهد! تأمل در اين نگاه و تطبيق آن با محتواى پروتكل يهود، حاكى از آن است كه مشروطيت، ساختارى نافرجام است كه ثبات و قوام جامعه را خدشه دار كرده و هرج و مرج ناشى از آن تا مرز انهدام چهارچوب هاى مستحكم جامعه پيش مى رود. اگر فرهنگ سوزى و استيلاى غربزدگى در كنار هرج و مرج اجتماعى و سياسى ملاحظه شود، شمايى عينى تر، ملموس تر و فاجعه بارتر به دست خواهد آمد.

بهتر است ادامه اظهارات هاردينگ براى تأمل دقيق تر ارايه شود:
چنان كه گفتيم، ثمرات اين نهضت را دشوار بتوان به اين زودى سنجيد و ارزيابى كرد. از آن طرف هيچ علامت يا قرينه اى اميدبخش به چشم نمى خورد كه سرانجام، رهبرى جديد در ايران ظهور كند و نظم و آرامش داخلى را (بدان سان كه نخستين شاهان قاجار به وجود آورده بودند) دوباره به كشور باز گرداند.۶۲

مشروطه با بنايى پيش ساخته و اومانيستى و ساختارى نهادينه شده در انگليس و به دست انديشه گران غربزده به منظور اجراى داخلى، تئوريزه شده است; اما روند تئوريك نمودن آن در چنان هرج و مرج و آنارشيسم فرهنگى ـ سياسى فرو رفت كه باطن امر حتى تا امروز روشن نشده است. كسروى با شناخت صحيح مشروطيت مى نويسد:
ناسازگارى مشروطه و قانون اساسى اروپايى با كيش يا دينى كه مردم داشتند، درخور چاره نمى بود.۶۳
محققى ديگر، مش

روطه را بدين شكل نگريسته كه در رژيم مشروطه واقعى، هر كس از آزادى مذهب برخوردار است و داشتن يا نداشتن مذهب نيز، آزاد مى باشد. هيچ كس نبايد به دليل داشتن يا نداشتن عقايد مذهبى، انجام دادن يا انجام ندادن دستورات مذهبى زير فشار قرار گيرد.۶۴
آن چه آمد، مشروطه را فراتر از ساختار سياسى مى نماياند; بلكه آن را عبارت از يك ايدئولوژى هدفمند معرفى مى كند كه دگرگونى مبنايى حكومت و سياست را به منظور نوسازى آن، مدّ نظر دارد. در اين دگرگونى و نوسازى، بايدها و نبايدهايى بر اساس فرهنگ غرب و ليبراليسم مبناساز آن حاكميت مى يابد.
بدين جهت نظريه پردازان داخلى، در جايى كه مجبور به التقاط شده اند، راه به جايى نبرده و به ناچار مشروطه غربى را ترسيم كرده اند. همچنين دينداران دردمند در طريق تحديد استبداد نيز، از تفسيرهاى دينى خود به منظور پذيرش مشروطيت، ماحصلى متضاد كسب نموده اند.
تئورى پردازان مشروطه از راه هاى گوناگون نگارش مقالات، كتب و سرودن شعر در راه ايرانى كردن آن كوشيده اند. آقاخان كرمانى كه پيش تر از او سخن رفت، در اشعارى به سوى «ايدئولوژى مشروطه» آن چنان كه بود، روزنه اى مى گشايد. اشعار او، در پاسداشت ايران قبل از اسلام و ستايش شاهان آن دوره است. آقاخان، شعرى با عنوان «ياد ايام نيك بختى و سعادت روزگار پيشين» دارد كه مشحون از تقديس شاهان است. در شعرى ديگر به نام «تعزيت و سوگوارى ايام گذشته»، شاه پرستى را آشكارا ترويج مى كند:

كجات آن همه دانش و زور دست *** كجات آن بزرگان خسرو پرست۶۵
به همين منوال وى مرثيه سرايى بر اهوراپرستى دارد; در عين حال كه فرياد اتحاد اسلام سر داده، قانون مدارى و آزادى خواهى براى ملت مسلمان ايران را طلايه دار مى شود! او مبناى ليبرالى حقوق بشر را منشأ و منبع شناخت قرار داده و آن را به عنوان ايدئولوژى آزادى خواهى عرضه مى كند:
ولى تا شناسيد از خير و شر *** ببايست خواندن حقوق بشر۶۶
با اين همه در يك فريب كارى متجددانه مى گويد:

ز اسلام آيد به فرّ حميد *** يكى اتحاد سياسى پديد۶۷
اين فرد كه جايگاه مهمى در تئوريزه سازى مشروطه ايرانى اسلامى دارد، در يك مقاله، تمام شعراى ايرانى پس از اسلام ـ حتى شيخ اجل سعدى شيرازى ـ را تقبيح مى كند و ستايش فردوسى از سوى او چنين دليلى دارد:
تنها كسى را كه ادباى فرنگ مى ستايند، همان فردوسى طوسى است كه اشعار شاهنامه او گرچه بعضى جاها خالى از مبالغه نيست; ولى حبّ مليت و جنسيت و شهامت و شجاعت را تا يك درجه در طبايع مردم القا مى كند.۶۸
آشفته بازار تئورى سازى مشروطيت، آخوندزاده را با دين ستيزى آشكار در رديف اول قرار داده است. او عدم تساوى زن و مرد، مسلمان و نامسلمان و برده و آزاد را در فقه اسلامى و اصولا قانون مجازات اسلامى را سخت مورد حمله قرار داد; زيرا به نظر او اين قوانين با روح يك نظام قانونى و دموكراسى غربى منافات دارد.۶۹
برجسته ترين پيشنهادهاى ملكم خان، انديشه گر مشروطيت و پدر قانون ايران، در چنين نكاتى تدوين شده است:
آموزش و پرورش غربى و غير روحانى، تشكيل دولت به شيوه اروپايى، قانون نوكيفرهاى عمومى، آزادى بيان، تكنولوژى و تمدن غرب، تغيير الفباى عربى، برترى زبان بر مذهب در تشكيل وحدت ملى.۷۰

اشارات بسيار مختصر و ناچيز مشروطه ايرانى ـ اسلامى را در جهت تئوريك شدن نشان مى دهد. بزرگانى از دينداران حقيقى چون آيت الله نايينى نيز، در اين عرصه كوشيده اند; اما اين تلاش ها هرگز ماهيت واقعى مشروطه را تغيير نداده و در خوش بين كردن وارستگان تيزبينى چون شيخ شهيد، نورى، توانمند نبوده است.

بدين جهت شيخ شهيد در رساله خود به نام «حرمت مشروطه» باطن مشروطيت را بدان گونه كه بود، عريان مى كند. همچنين پرده از تلاش هاى فريب كارانه التقاطى هاى تئورى پرداز برمى دارد و هدف اصلى آنان را از حاكميت ايدئولوژى شريعت سوز مشروطه، بدين شرح اعلان مى كند:
شخصى از اين شياطين وقتى در خلوت به عنوان دل سوزى براى اهل مملكت مى گفت: كه اصلاح فقر اين كشور به دو چيز است: اول كم كردن خرج، ثانى زياد كردن دخل، و از براى اول، بهتر چيزى كه كليد خرج را تضعيف مى كند، رفع حجاب است از زن ها، كه آن وقت عوض بيرون و اندرون، يك دست خانه كافى است.۷۱

 

كسروى تأكيد دارد:
سرجنبانى در ايران از بيست ـ سى سال پيش، معناى مشروطه و چگونگى زيست توده هاى اروپايى را مى دانستند و سالانه كسانى به اروپا مى رفتند و باز مى گشتند و آگاهى هايى از آن جا مى آوردند.۷۲
نويسنده كتاب «تشيع و مشروطيت»، مشروطه وطنى را غير قابل تفكيك از اصل غربى آن مى داند و تلاش دين خواهان را در سازگار ساختن مشروطيت با اسلام، بى ثمر مى بيند. او معتقد است اين بى ثمرى، ضايعاتى نيز داشته كه جدايى صف واحد روحانيان و ايجاد دشمنى ميان آن ها، از جمله آن بوده است. او مى نويسد:
از نظر كلى، قواعد و مقررات اسلامى كه مورد استناد شيخ فضل الله نورى قرار گرفته، با آن چه نائينى باور داشت، متفاوت و متناقض نيست; زيرا نائينى خود يك مجتهد شيعه بود كه در عقايد كلى و بنيادى مربوط به كشيش شيعى، با شيخ فضل الله ناهماهنگى نداشت; ولى اين انقلاب مشروطيت بود كه اين دو مجتهد را به عنوان دو دشمن در برابر يك ديگر قرار داده بود.۷۳
و) سلاح هاى مشروطه
مشروطه با باطنى متقابل با شريعت، چنان به ميدان عمل آمده كه اب

زارهاى تئوريك كاربرديش، جز سلاح نمى توانند ديده شوند.
قانون، از اركان سه گانه مشروطه، تيغ تيزى بود كه بُرندگى فراوان داشت; اما اين كه قانون چه بود، بر چه مبنايى استوار بود و كدام مقصد را در نظر داشت، معمايى است كه آنارشيسم مشروطيت آن را در ابهام نگه داشته بود; مثلا:
«واعظان مشروطه بر منبر سخن از قانون، برابرى و همدستى و مانند اين ها راندندى و نويدها به مردم درباره آينده دادندى. آن ها بيش تر براى گفته هاى خود از قرآن و حديث گواه آوردندى و معناى مشروطه و نتيجه هاى آن را بدان سان كه اروپاييان مى شناختند، كمتر مى دانستند.»۷۴

از سوى ديگر طالبوف، قانون و ماهيت آن را اين گونه وصف مى كند:
آن چه مخالف تمدن است، در شرع شريف ما هم كه اساسى قانون ايران خواهد بود، ممنوع و مادام الدهر حرام است. هر مسلمان يا نويسنده اين سطور كه دل و زبانش مصدق اين حرمت نباشد، كافر است و هر كس كه قانون را متمم شرع و ناظر اجراى احكام شرع نداند، باز مسلمان نيست.۷۵
سلاح قانون، از نظر اين انديشه گر التقاطى، متضمن حيات انگليسى است و منبعث از خواست مردم۷۶; بى جهت نيست كه يك پژوهش گر، شريعت مدارى شيخ فضل الله نورى را در تقابل با مشروطه و ركن هاى آن، چنين ارزيابى كند:
آنان كوشش كرده اند كه هيچ كس ـ مجتهد يا غير مجتهد ـ را در امر قانون گذارى و قانون سازى مجاز ندانند. بر طبق مذهب شيعه مجتهد مى تواند احكام شريعت اسلام را از قرآن و حديث استنباط و استنتاج كند و نتيجه آن چه را كه به دست آورده، به صورت فتوا براى پيروى مردم اعلام دارد. اين شيوه كار نمى تواند قانون گذارى ناميده شود; ولى اگر يك پارلمان قرار باشد به عنوان قوه مقننه به معناى متداول دمكراسى باشد و تنها بر اساس نياز مردم قانون بسازد، مسلماً شيوه كار و كاركرد آن مخالف با كيش شيعه است و استدلال مخالفان مشروطه كاملا به جاست.۷۷